摘 要：“规矩”一词是我们进入《孟子》、理解孟子哲学的一个关键隐喻。通过波兰尼对“规则”与“典范”的分疏，可知在孟子以“规矩”类比“圣人”的相关论说中，“规矩”并非意指客观抽象的法条规则，而是作为“典范”而出场。就其客观品格而言，“规矩”在《孟子》的思想脉络中表现出教高于政、以卓越为指归、模糊性等三个特征。从而“规矩”不再是必须遵守的法则法条，而在于提供一个道德技艺实践的具体典范。而就其实践行动的旨趣而言，作为“典范”的“规矩”则在“圣人之风”与“意志之兴”中指引了德性生命生长的方向。

关键词：规矩; 典范; 圣人;

治《孟子》者大抵有一共识，即孟子思想的核心观念如“性”“端”“才”等乃至其整个思想体系，均深刻植根于植物生长的隐喻，“以植物生命为模 型”1。这 种以植物生命为思想取径与价值根源的立场，使得孟子极力反对告子那种“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”的“外烁”道德观念。但也有学者提出质疑，认为孟子本人对这一立场并没有一以贯之地坚持。理由在于，虽然一方面，孟子的确“本能地拒绝道德靠外在形塑的说法”;但另一方面《孟子》的文本中却一再出现“规矩”这类“技术性的隐喻”:“所谓‘本能地’加以拒绝，乃是因为孟子大概没有充分意识到这个问题的重要性。在《孟子·离娄上》‘离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆’那一段中，他自己也使用技术性的隐 喻。”2不 可否认，“规矩”是中国思想传统用以表达法则尺度的核心范畴，也是战国诸子赖以思考和论说各自价值主张的重要概念之一。但从“中规中矩”“循规蹈矩”这些与“规矩”相关的日常使用来看，互联网与因特网，这个概念在对对象形成某种规范的同时，也无可避免地对其匡正的对象施予某种外在的宰制性力量。《庄子·骈拇》所以有“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性”的论断，不正是其技术宰制性的绝佳写照吗?因此，如果我们正视这种质疑，自然无法忽视孟子思想所植根的植物隐喻与“规矩”所象征的技术隐喻相抵牾的现象;也不能回避“规矩”这个譬喻概念具有浓厚“外烁”色彩的事实。问题的关键在于，《孟子》关于“规矩”的论说，究竟是如批评者所认为的，由于孟子根本上未能摆脱以技术取向来谈论社会秩序的思考模式，还是孟子对“规矩”有特殊的理解，能让这本不相容的“杞柳之性”与“规矩”在他思想里和谐共处，从而得以避免技术工程论的指控?为此，我们有必要重新梳理孟子的相关论说，以对《孟子》思想脉络中“规矩”这一譬喻概念的内涵有新的认识。

一 “规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也”

规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也。(《孟子·离娄上》)

规矩者，方圆之至;礼者，人道之极也。(《荀子·礼论》)

细绎两段文本，孟荀对“规矩”的描述几无差别，都是以“方圆之至”视之，“人伦之至”与“人道之极”两个说法之间的差异也可忽略不计。关键的区别出在“规矩”的类比对象上:《荀子》以“规矩”譬喻“礼”，其表达的内涵，正与上文说“规矩”“在对对象形成某种规范的同时，也无可避免地对其匡正的对象施予某种外在的技术宰制性力量”的界定一致。而到《孟子》的表述中，“规矩”的类比对象却颇为费解地换成了“圣人”。以“规矩”比喻活生生的圣人，这显然并不是逻辑上的失误，因为在孟子作出这番类比以后还紧接给出这样一段说明:“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”这表明他对“规矩”的理解是一以贯之的，它既不等于《荀子》意义上的“礼”，也非一般的抽象规范或法则，而是特指“尧舜”这类圣人。众所周知，在孟子的思想脉络中，尧舜正是其性善论的典范3。因此，孟子此番所论固是借“规矩”阐发其“法尧舜”的思想宗旨，其人伦典范“尧舜”同样也在改造“规矩”的内涵。故“规矩”在《孟子》中的形象不是作为“规则”而存在，毋宁是以一种“典范”，一种如尧舜一般的具体“典范”而存在。问题在于，何谓作为“典范”的规矩?同样表达“法则”，“典范”模式下的“规矩”与我们一般所理解的规范或法则意义上的“规矩”有何不同?对技艺实践以及由此比喻的伦理实践而言，一种作为“典范”的“规矩”究竟意味着什么?

在什么意义上，“规矩”可以类比尧舜这类圣人?如果将“规矩”视为整饬方圆之形的技术工具，孟子这个类比的逻辑自然比较难解释。但若从工夫修养的境界来谈，则《朱子语类》对此有进一步的申说，值得留意:

规矩是方员之极，圣人是人伦之极。盖规矩便尽得方员，圣人便尽得人伦。故物之方员者有未尽处，以规矩为之便见;于人伦有未尽处，以圣人观之便见。惟圣人都尽，无一毫之不尽，故为人伦之至。4

此处朱子解释的主旨，用一个关键字表达，便是“尽”。我们认为这个解释有相当的道理:首先，这个解释能得到文本的支持，因为孟子在作出“规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也”这个类比之后，紧接的便是“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”“尽君道”“尽臣道”应当“法尧舜”，言外之意就是尧舜二人“尽”了君道与臣道，故朱子“规矩便尽得方员，圣人便尽得人伦”的解释，是以典释典。其次，与墨、荀等其他诸子谈“规矩”时喜好用“中”不同，“尽”这个概念独具孟子特色，我们很容易联想到程子以“圣人尽得人道”阐释孟子“践形”工夫的话头。5可知“规矩”正与孟子尽心养性的工夫论一脉相承。这同时提示，对孟子“规矩”的解读，不是常规的“圆者中规，方者中矩”，而应当诉诸“尽”的意涵来理解。故“规矩”之所以被孟子认为是“方员之至”，并非得自其“正方圆”的外在宰治力，而在于“规矩”自身能“尽得方圆”的品格。第三，孟子“规矩”所类比的对象之所以是“圣人”而非“礼”或“法仪”，“尽”这个概念为其间的因果联系给出了一个解释:既然“规矩便尽得方员”，如“圣人便尽得人伦”，这就意味着不能把这“尽得方员”的“规矩”理解成那些“汝当如此，汝当如彼”的法条规则，亦不能理解成那些悬之高阁的用以判断法条是否合宜的抽象原则，而应当理解为在一门实践领域中那些做得最好、最卓越的具体“典范”。问题在于，在伦理学领域，大家对“典范”的概念都比较熟悉，但着眼于技术活动而讨论作为“典范”的“规矩”之内涵，却非一个能立刻把握的论题。故在进入《孟子》的正式讨论之前，有必要谈及波兰尼对“典范(example)”概念所作的杰出阐释，以厘清技艺实践中作为“典范”的“规矩”之所指。

波兰尼对于技艺领域中“典范”的探索，有力地表明了“对于以卓越为特征的高端能力(判断力、技能、鉴别力等)，其培养或传递，难以通过诉诸严格规则来实现，而当诉诸范例”8。在典范的引导下，我们逐渐培养出技能以及与这种技能密切相关的默会之知。这种典范为实践所带来的力量，使得“实然”与“应然”的强烈对立，发生一种连续性的关联:“由于典范在它自己的现实秩序和它所回应的规范秩序之间所实现和展现的独特的、异常出色的契合(congruence)……它在现实和规范、事实和标准之间所带来的，绝非只是暂时的、偶然的、不完美的勾连，而是一种持久的、几近圆满而罕见的融合。”9简言之，在包括技艺活动、道德行动等在内的实践领域，“典范”的作用至关重要，无法被客观规则取代。

由波兰尼关于“规则”与“典范”的区分回到本文要讨论的问题上，不难看出，《孟子》中的“规矩”实与波兰尼所阐释的“典范”高度契合，而所谓作为“典范”的“规矩”，其内涵可从两方面把握:其一，“规矩”作为“典范”，它具有何种品格特征?其二，这种作为“典范”的“规矩”与德性生命发生关联时，其影响是如何实现的?以下的讨论，将围绕这两点展开考察。

二 作为“典范”的“规矩”之品格

上述考察表明，《孟子》中的“规矩”是作为“典范”出场。那么，在《孟子》的脉络之中，这种“典范”模式下的“规矩”具有哪些品格特征?约略言之，可从三方面申说:

(一)教高于政

不同于其他战国诸子诉诸“规矩”来为政治秩序立法，孟子谈论“规矩”的语境首先是在教学领域，即在师徒的授受关系中展开:

孟子曰:“羿之教人射，必志于彀;学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩;学者亦必以规矩。”(《告子上》)

就思想史的脉络而言，“规矩”这一概念所以能引起战国思想家的普遍关注，源于战国期间礼乐威仪秩序衰落，思想界向技术领域寻求建立普遍秩序的思想资源。故战国诸子所论“规矩”，多与他们为人间秩序立法的政治关切密不可分。我们在墨、荀等人的相关表述中，不难体会其间的政治秩序诉求10。但就孟子的立场而言，其论“规矩”虽不能说没有政治向度的关怀，但从价值奠基的逻辑次序上看，它显然要植根于此处教学意义的“规矩”上:“大匠诲人，必以规矩;学者亦必以规矩”，即是说，无论是老师之传授，还是学生之习艺，都必以“规矩”为指归。

由技艺的教学而非政治的治乱出发，《孟子》论“规矩”的视角，便非要对方圆之器施予匡正，也非提供一个现成的、用以评判一位工匠实践是否“中规”的标准，而是聚焦于大匠与学者之间的教学之道。“规矩”与“彀”相提并论，可知“规矩”含义与“彀”的“拉满弓”之意相同，这正与上文以“尽”理解《孟子》“规矩”观的思路相契合。后羿将拉满弓作为教学的目标，类似地，大匠与学徒之间也以“规矩”作为教学的标准。同其“言必称尧舜”的思路一致，孟子也没有脱离典范人物来论述技艺实践:此处“教人射”的主体便是后羿这个典范而非其他普通射手，而联系孟子它处言“规矩”总称公输班来看，可以合理地设想，当孟子言“大匠诲人，必以规矩;学者亦必以规矩”时，这位哲人脑海里出现的画面应是公输班对“规矩”神乎其技的运用。这样，“规矩”的意义不仅是达到“方圆”的标准，更在于其如何实现。显而易见，在孟子这里，外在的规矩法则内化成个体之间的技艺授受的问题，这一转化背后，透露出孟子身为一位老师，对“教高于政”的价值坚守11。

(二)以卓越为指归

作为“典范”的“规矩”固然不能被理解为那些客观的规则法条，但它依然体现为一种法度与应然。当孟子说“规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也”时，他显然不单纯是要表彰圣人因其道德完满而足以为他人效仿;毋宁说，当作为“典范”的“规矩”成为道德或技艺修行的理想目标时，它同时也指向了一种实践要求:以“卓越”作为技艺成长的最终目的。对此，钟彩钧指出:“孟子要求人的道德标准只有一种，就是最高的道德标准”12。钟氏固然是就伦理道德来立论，但无疑道出了孟子对“规矩”的特别理解，即以“最高标准”视之。这一立场，在以下对话中显露无疑:

公孙丑曰:“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?”

孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”(《孟子·尽心上》)

到今天为止,盖茨和他的妻子Melinda Gates建立的基金已经将17.3亿美元用于了全球的健康事业,将9亿多美元用于改善人们的学习条件,其中包括为盖茨图书馆购置计算机设备、为美国和加拿大的低收入社区的公共图书馆提供互联网培训和互联网访问服务。

公孙丑所谓“高矣，美矣”之道，正是孟子念兹在兹的“尧舜之道”。如果把这志于“尧舜之道”的历程比作技艺的学习，按现代哲学根据技艺掌握程度而作出的阶段分析，学者在成为“熟手”前的“胜任阶段”，“由于在任一特定情境中难分轻重主次，学习过程常常使人绞尽脑汁而精疲力竭，学生甚至会怀疑怎么会有人能够精通这项技能”13。所以公孙丑会有“宜若登天然，似不可及”的感慨，其实站在技艺的角度看也是如此。面对弟子的困惑，孟子没有正面回应公孙丑的“登天”之喻，而是以射箭与造器两项技艺的学习作譬，答之以“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之”。孟子的回答涉及两个层面:第一层“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”，这是对公孙丑“登天”之喻的答复，在弟子眼里学问“若登天然”与“为可几及”的差别，在老师看来，乃是学者处于“拙工”或“拙射”阶段工夫未到使然:

比尔·盖茨的微软公司创立於1975年，26年间这家公司为世人演绎了一部电脑软体领域的天方夜谭，微软公司迅速地由小变大，直至牢牢确立了世界计算机软体业霸主的地位，在这一过程中，比尔·盖茨成为了全球首富。微软公司创始人比。

大匠之事，方圆皆合乎规矩，学匠者固未能矣。而其教之也，必以规矩为方圆，然后告以遇圆则当圆、遇方则当方焉……何也?见之所未定，而随意曲就者，未有能成者也;即幸成焉，而非其经久无敝之成也。14

其实，真正经历过学习之艰辛的学者，很难轻易否定公孙丑的困境和痛苦。孟子下文“中道而立，能者从之”的说法，也委婉地表达了这一事实，即求道的历程是一项虽卓绝却也异常艰苦的事业，其中既有“能者”，自然也有“不能”者。然而孟子所论异于其弟子登天之喻者，在于前者将求道之路视为“登天”，而射箭和造器这类技艺活动的学习却同时预设了学者能力与眼界的增长。这种增长绝非公孙丑这种“使彼为可几及而日孳孳”的画地自限，更非初学者凭对“彀率”和“规矩”技艺规则的抽象悬思而得，而必须躬行实践，经过长期不懈的练习而自得之。

孟子所希冀的是躬行实践而自得之，此即第二层“君子引而不发”。朱子注云:“言君子教人，但授以学之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不发矢，然其所不告者，已如踊跃而见于前矣。”15虽然我们并不清楚孟子本人是否精通射艺，但其申发的“引而不发”之论却颇得后世射艺所讲求“一种无弓无矢的射”的要领。一位射艺大师能够轻而易举地拉开一张重弓，全身舒展并同时保持肌肉松弛的状态，却丝毫不关注能否射中靶心——此乃其一系列动作之后的自然结果。16这种工夫醇熟后的化境正是朱子所说的“得之之妙”，而越是精妙的境界就越是难以用语言描述，强行描述也无法充分揭示。如果把这种知识拿来教育弟子，反而不容易让学生有下手处。更重要的是，“得之之妙”同大匠的自身修为密不可分，在这个意义上它是个体实践的而非言述的结果。正如波兰尼所言:“对于任何一个未能很好地掌握那门技艺之实践知识的人来说，准则是不可理解。更是难以运用的。”17说到底，对于孟子来说，教育者应该关心“学之之法”，关心通过言传身教而将最好的技艺传授于学者，而不是急于把工夫醇熟后的体会示与他们，这才是“规矩”和“彀率”的意义所在。真正工夫到处，这种“得之之妙”自然就会明白无误地展现在学者面前，“四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)。

(三)含混性

尽管“规矩”这一譬喻概念奠基于匠人制器这一技艺实践，但孟子设喻的最终目的却是在人伦领域。故请允许本文跨出“规矩”原本所在的技艺领域，来到其所比喻的目标域“圣人”这个范畴来展开“典范”“规矩”论的第三个特征。即与“规则”主张清晰客观不同，“典范”所“信奉和宣扬的道德原则和理念都是含混的，因为他们提出的那些原则和理念，并没有完全明确规定行动律则或类别所适用的确切范围，他们也没有交代决定原则应用的恰切情境的规准，从而为个体的诠释与抉择留下空间”18。《孟子》文中典范人物和行为的含混性特征，同样可以从其以“规矩”比喻“先王之道”的论述中得到印证:

孟子曰:“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员:师旷之聪，不以六律，不能正五音;尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)

例1.《三国演义》 吴承恩 施耐庵 《封神演义》 例2.赤壁 华容道 例3.刮骨疗毒（刮骨疗伤） 例4.唐僧：慈悲为怀、不辨真假 在孙悟空三打白骨精时多次阻拦 辨不出人与妖 张飞：急躁粗暴、有勇有谋 随。

这段经典的论说一般被视为儒家并非只重治人而忽视治法的重要本文，依据则是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”一句。如徐复观所言:“上一句是说仅有治人(徒善)是不能办好政治，所以还要有治法;下一句是说治法不会自动实现的，须要治人始能推行，即是治人、治法不可偏废。”19这个观察无疑是正确的，然而如果我们进一步询问这些“先王之法”具体是什么“法”，则除“仁政”“惟仁者，宜在高位”这类极其含糊的论述以外，我们其实找不到什么明确的法则来指导统治者的政治实践，遑论系统的制度宪章建构。因而，这里“规矩”所比喻的“先王之法”与其被理解为客观法条，倒不如像徐复观所认为“有似于英国的历史的惯 例”20更 为恰当。而如所周知，“英国的历史的惯例”亦即英国习惯法的实践传统恰恰需要通过追溯作为典范的“判例”，而非“法律条例”来运作 的21。另一方面，《孟子》对“古之圣人”所作的这种囫囵表述也不像孔子在《论语》的教化实践，后者乃是孔子师徒教学及日常言行的记录，其对历史人物的评论往往有具体背景，且会以施教对象的不同而作出具体的调 整22。孟子却不然，他不仅建立了系统的“圣贤史观”，并在赋予这些圣贤以抽象人格观念的同时，将他们作为道德规约性的来源。如果没有高度的理论自觉，显然不会出现“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也”(《孟子·万章下》)这种对理想人格类型的精确分类和概括。

笔者上述观点如果无误，那么孟子的“规矩”所指向的便是圣贤之具体人格和他们的处事方式，而非客观清晰的“威仪动作之节”。二者的区别在于，虽然“尧舜之道”体现为一种应然，但它并不能等同于明确的“动作威仪之节”这种客观规范，而是整全却又模糊地体现在尧舜这类圣贤典范(而不限于尧舜)和他们的行动中。事实上，即使孟子主张我们要把尧舜作为“规矩”来学习，也绝不要是以尧舜的方式一模一样地去行事。此间的精蕴，明人陈际泰讲得最为透彻:“吾不责其如尧，责其法尧而已矣;吾不责其如舜，责其法舜而已矣。”23“尧舜性之”，乃自然而然为仁政;而汤武与太甲、成王“身之”，也能成就自家的仁政，而不影响“先圣后圣，其揆一也”(《孟子·离娄下》)。易言之，我们通过向典范学习，变得像典范一样，却并不要成为典范之所是。这就触及了作为“典范”的“规矩”第二个层面的内容，即“典范”模式下实践主体与“规矩”关系的层面。

三 “圣人之风”与“志意之兴”

在“法尧舜”而非“如尧舜”的意义上，我们以一种完全不同的姿态去迎接“规矩”。在这种模式下，“规矩”不再是必须遵守的法则，而是学习的榜样。如果说孟子对“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)的论证在于指出人性本身的善端的话，那么其思想中关于“典范”的论说则点明了德性生命生长的方向:

“典范人物”是个人道德的现存基本原则，他们提供了各种原则与理想的源头，并且支援着某些长期的道德实践。他们风格的独特性以及安排生命的态度，向来是道德方针的一个灵感来源……道德行动者也像那些典范人物一样，生活在一个既有的道德传统之中……他的实践智慧在于他将现存的传统熔铸到他自己的生命风格——一种被安排而能够为他的志向与价值带来意义的生命风格——的能力。24

这种改造既非仿效，亦非顺从，而是一种被对榜样范本的献身态度所包容的人格存在本身与志向向着榜样的结构与特征之中的生长(Hineinwachsen)。榜样在它的含有爱意的(liebesin-tendiert)范本上被直观到，它吸引并抵达，而我们则“跟从”，这个词的意思并不是指愿和做——它们只能瞄向。……只是对这种向着榜样之中的生长进入构成(Hineinbildung)才是志向的新构成。26

不必将孟子的“古之圣人”与舍勒的“榜样”这个纯粹人格类型的范畴完全划等号27，但他关于“榜样”的论述，对如何从“生长”的角度来理解孟子理论中实践主体与“规矩”关系的问题，很有启发性。事实上，舍勒说榜样的“吸引并抵达”，便颇能把握《孟子》“伯夷之风”“柳下惠之风”之“风”的精蕴;而其所谓“跟从”和“瞄向”，则正通于《孟子》“闻者莫不兴起”之“兴起”意。这样，我们就在“风”和“兴”这两个关键字上找到观察《孟子》的“典范”如何使德性生命实现生长的入口。

那么，如何理解这“圣人之风”呢?对此，冯梦龙有一解释，颇为精当:“‘师’字只在‘闻风兴起’处见得，风无形而能鼓物。”28就“风”“无形”而言，意味着“典范”不是以对象性的方式被领会的:“它首先呈现出一种体表的触感，触感没界限，流动于人身内外之间。……当我们有了风的意识时，我们早已浸渍在风中，被风所吹袭。风的意识先行于反思的意识，我们体之，而不能知之。”29当典范以“风”的形式来和我们相遇的时候，我们不是以“看”而是以“听”(“闻”)的形式被给予的，这种方式必然是浑然的。这也解释了上文所提到的《孟子》中对“典范”的论述往往带有混沦的特征。另一方面，就风有“鼓物”的特征而言，它又体现为一种“力量”，一种感发而动人心弦之力。传统上，“风”属于诗学范畴，刘勰《文心雕龙·风骨》有谓“《诗》总六义，风冠其首。斯乃化感之本源，志气之符契也。是以怊怅述情，必始乎风”。叶嘉莹认为，“风”字与“风力”关系最为密切30，易中天进一步指出“风力”是使人心灵纯净高尚起来的情感感染力，故能鼓舞人心，产生飞动向上之志，积极进取。31因此，当“孟子”以“风”的意象描述圣贤典范并以其为百世师时，它固然体现为一种规约性的吸引力，却不在于提供具体的行动目标，而是“指出一个可以努力的方向”。为了说明此点，不妨再次回味一下孟子答复公孙丑之言:

大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。(《孟子·尽心上》)

张栻云:“彀者，弩张向的处也。射者，期于中鹊也。”32但观羿之所教，却是要人志于彀而非期于中鹊:“所以但务引满以至于彀率，而不急求其中”33，此即“引而不发”之意。相反，如果把“中鹊”当成教学内容:“你越是固执地为了要击中靶子而射箭，你就越射不好，而那靶子也会离你更远。”34这不仅不能滋养德性生命，反而有凌虚蹈空之弊。因此，孟子会借宋人“揠苗助长”强调“勿忘勿助”，“必有事焉而勿正”;而后世儒者亦慎言工夫熟后气象35，均可落在“圣人之风”“引而不发”上理解。

企业回现在我们的网络也是越来越发达了，那么在这样的一个情况下，过去那一种各种各样的祭祀方式，其实都已经不再适合我们现在的一个生活了。那么由此呢，也衍生出来了一些云养猫云祭祀的一些行为。在今年的清明节呢，其实云祭扫已经成为了清明的一个。

有“风之鼓荡”，自然有“闻风兴起”者。赵歧释“兴”谓:“志意兴起也”。故蒋年丰将孟子的“兴”解为“志意感发的意向活动”，并论证孟子圣贤史观重兴发精神。36在这种“志意感发的意向活动”中，我们将自身生命向“典范”敞开。舍勒把这个过程称为“志向转向”37。但孟子言人之意志兴起者，更关涉个体德性生命的觉醒:

然近乎有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨，……正多古之贤圣之事，足使后世之人们闻风而兴起者。……吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一‘兴起一切人之心志，以自下升高，而向上直立之道’，……斯道也，简言之，可姑名之为‘立人’之道。38

如此，则真实的德性生命绝不是对“规则法条”的刻板遵循，而必以能感、能应的方式实现生长。这是与他人、他物休戚相关的感通，因感通而无碍、无限。这样一种“规矩”，亦可谓“立人”之道也。

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注释

1艾兰:《水之道与德之端中国早期哲学思想的本喻》(增订版)，张海宴译，商务印书馆，2010，第52页。

2罗哲海:《轴心时期的儒家伦理》，陈咏明、瞿德瑜译，大象出版社，2009，第258—259页。

3钟彩钧:《孟子思想与圣贤传说的关系》，载黄俊杰主编:《孟子思想的历史发展》，台湾“中央研究院”中国文哲所筹备处，1995，第17页。

4黎靖德编:《朱子语类》第2卷，杨绳其、周娴君校点，岳麓书社，1997，第1184页。

6迈克尔·波兰尼:《个人知识——迈向后批判哲学》，许泽民译，贵州人民出版社，2000，第62—63页，译文据原文有所改动。

7迈克尔·波兰尼:《科学、信仰与社会》，王靖华译，南京大学出版社，2004，第47页。

8郁振华:《规则意识与范例主义》，《探索与争鸣》，2016年第5期，第85页。郁振华的“范例”即本文的“典范”。

9A.费拉雷:《另一种普遍主义:范例的力量》，刘文旋译，《世界哲学》2010年第4期。译文据原文有所改动。

10《墨子·天志中》:“是故子墨子之有天之，辟人无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。……上将以度天下之王公大人之为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。”《荀子·王霸》:“礼之所以正国也，譬之:犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”

11《孟子·尽心上》:“……得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”将教育之“乐”与“王天下”对立起来，不难看出在教与政之间，孟子的价值取舍。

12钟彩钧:《孟子思想与圣贤传统的关系》，载黄俊杰主编:《孟子思想的历史发展》，第17页。

13休伯特·L.德雷福斯:《论因特网》，喻向午、陈硕译，河南大学出版社，2014，第41页。

14王夫之:《四书训义》，《船山全书》第7册，岳麓书社，2011，第750页。

15朱熹:《四书章句集注·孟子集注》，中华书局，1983，第362页。

16参见奥根·赫立格尔:《射艺中的禅》，慧炬出版社，1979，第60页。

17迈克尔·波兰尼:《个人知识——迈向后批判哲学》，第36页。

18柯雄文:《君子与礼:儒家美德伦理学与处理冲突的艺术》，李彦仪译，台大出版中心，2017，第6页，译文据原文有所改动。

19徐复观:《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，载《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004，第116页。

20徐复观:《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，载《中国思想史论集》，第114页。

21与大陆法系崇尚法条的权威不同，英美法的实践则基于判例法(Case Law)。波兰尼在论及“传统”对技艺传承起到的关键作用时，也提到了基于“判例”的习惯法实践相对法规的长处:“习惯法以判例为基础而建立……这一程序承认彻底的传统主义原则，即行为比行为之准则更能真实地体现出实践智慧。”参见迈克尔·波兰尼:《个人知识——迈向后批判哲学》，第63页。

22关于孔子在《论语》中的施教方式，参阅陈少明:《立言与行教:重读〈论语〉》，《经典世界中的人、事、物》，上海三联出版社，2008，第59—79页。

23引自张岱:《四书遇·孟子·规矩章》，浙江古籍出版社，1985，第439页。

24柯雄文:《君子与礼:儒家美德伦理学与处理冲突的艺术》，第11页。译文据英文原文有所改动。

25可以对照荀子认为“性善”论会贬低圣王的因果表述:“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。”(《荀子·性恶》)

26舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店，2004，第828页。

27需要指出的是，在舍勒的脉络下，“榜样”的概念还是与“典范”有所区分，前者是指现象学直观中被给予的“价值人格观念”，而后者是指那些体现价值人格观念的特定的实际的人。

28冯梦龙:《四书指月》，李际宁、李晓明校点，江苏古籍出版社，1993，第545页。

29杨儒宾:《气的考古学——风、风气与玛纳》，《台大中文学报》2017年6月第57期，第73页。

30叶嘉莹:《钟嵘〈诗品〉评诗之理论标准及其实践》，载《迦陵论诗丛稿》(修订本)，河北教育出版社，1997，第51页。

31易中天:《文心雕龙美学思想论稿》，上海文艺出版社，1988，第123页。

32张栻:《孟子说》卷六，《张栻集》，岳麓书社，2010，第36页。

33王夫之:《读四书大全说》卷十，中华书局，1975，第743页。

34奥根·赫立格尔:《射艺中的禅》，第70页。

35阳明云:“若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”慎求光景而作实功，乃理学之共识。参陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局，1983，第118页。

36蒋年丰:《孟学思想“兴的精神现象学”之下的解释学侧面》，载李明辉编《孟子思想的哲学探讨》，台湾“中央研究院”中国文哲所筹备处，1995，第280页。

37舍勒指出，所谓“志向改变，它永远无法为命令所决定，也永远不会为教育指示所决定，也不会为忠告和劝告所决定，而只能由对一个榜样的跟从来决定”。舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第704页。

38唐君毅:《中国哲学原论原道篇上》，中国社会科学出版社，2006，第94页。