身体美学与休闲

——舒斯特曼美学思想的理论与实践

［摘 要］

为了研究身体在休闲中的地位，研究身体美学与休闲的关系，文章进行了身体维度的历史反思。从尼采到福柯，从梅洛－庞蒂到舒斯特曼，哲学的“身体转向”由来已久。舒斯特曼所建构的身体美学，其根基在于对世界整体性的追求。由舒斯特曼美学思想可借鉴到: 首先，确认身体在审美中的合法性，通过确认休闲之身体维度和大众性，将休闲建立在身心统一的一元论之内; 其次，回归身体美学的实践本性，将休闲置于日常生活审美化的维度，其桥梁在于美学( 艺术) 与生活的整合。因此，身体的践行体现了休闲体验的主体意识，休闲可以使身体达到更高的审美体验的统一性。休闲既是生活美学，也是身体美学。休闲有望成为打破审美与实践之分隔的桥梁，成为日常生活与审美之间的桥梁。

［关键词］

身体美学; 休闲; 日常生活审美化; 舒斯特曼

从生活美学的角度看，休闲是面向生活，经由审美而提升的生存境界。如何看待身体? 时至今日，身体在审美中的地位仍然是争论的话题。与身体美学有关的健康养生、整形美容、健美瘦身等，意味着巨大的商业空间。身体受到赞美的同时又被过度关注、被扭曲，甚至直接成为消费的对象。理论家们因此将身体驱逐出理论的视野。“西方哲学有一个强大的传统，它即使在赞美身体的时候也会拒斥身体反思”，舒斯特曼( Shusterman) 评价说，“对于身体感性的精微之处和反思性身体意识普遍麻木，而这种麻木又导致了对于畸形快感的片面追求。［1］”尼采( Nietzsche) 、梅洛 － 庞蒂( Merleau-Ponty) 、德勒兹( Deleuze) 、波伏娃( Beauvior) 、福柯( Foucault) 等，关注西方哲学中一贯被忽视的身体，关注哲学中的身体问题，引领了哲学的“身体转向”——身体成为当代西方哲学、美学研究的核心问题之一。

一、身体维度的历史反思

智慧、真理、理性、神性、灵魂———似乎只有远离身体，才能确保自身的圣洁、高尚与永恒。灵与肉的对立，在西方哲学中由来已久。身—心问题是贯穿哲学史的核心问题。

( 一) 从尼采到福柯

尼采吹响了身体解放的号角。对尼采来说，身体就是权力意志的代名词。( 艺术家) “同时是主体和对象，诗人、演员和观众。”［2］在尼采看来，身体/生物性才是生命的本质，身体蕴涵着健全的生命本能，并要求生命的不断超越。对他来说，美学意味着“从生命的观点去看艺术”。［2］审美是单纯而简单的事情，而身体本身就是原始美感的集中显现。

福柯是尼采的承继者，福柯自称其作品就是一部身体史。身体问题，对于尼采来说意味着起点——生命力张扬的起点，意味着对理性和上帝的反叛，悲剧中诞生的并不是悲剧，更多是生命力的昂扬; 对于福柯来说则意味着综合——悲剧的综合，意味着权力的追逐、干预和宰制，却难以逃脱历史的咒语。疯人院、监狱都源于社会对身体的贩卖和对性的宰制，最令人担忧的是生存的虚无。身体对于个体生命的意义，对于生命主体的意义，在福柯看来浓缩于“性”。尼采和福柯共同的批判指向是现代西方文明。福柯认为，性是人类行为和文化的一部分，提供了探索新生命的机缘，还提供了创造生命的可能性。不同形式的性爱( 异性恋、同性恋等) 应该受到尊重，并且还是探索新的生存方式、创造新的人际关系的途径。［3］同时，福柯在其自身生活中积极进行身体和性的审美实践和探索。“进行必要的旅游和休闲活动，是改善和提升身体和性的审美能力的有效途径。”［3］身体既要沉着，也能灵活，这是精神与肉体获得一致和统一的前提。身体和性的审美具有崇高性，而且成就了人的最高自由。

( 二) 从梅洛－庞蒂到舒斯特曼

如果说身体在梅洛－庞蒂笔下具有了主体性，舒斯特曼则将梅洛－庞蒂的身体学说从“沉默”推向“活力”。庞蒂曾说身体“不能在我的注视下展开”，“它和我在一起”［4］。与梅洛－庞蒂的分歧在于，舒斯特曼认为身体是可以被自己观察的，可以被训练的，反思身体意识更有意义。从某种意义上说，舒斯特曼的身体美学更具实践意义和主动意识: 不仅考察身体，也考察身体意识，两者的融合是为了创造更美好的体验。

“美学是作为有关肉体的话语而诞生的。”［5］美学是感性之学，从诞生之日起，就意味着对形而上学的革命。美学，既是经验，更是体验。讨论身体美学与休闲，其哲学根基在于身心一元论。身体不仅是考量休闲的对象之一，还是休闲的唯一载体，休闲首先意味着身体的重构。很久以来，身体堙没在各种理论当中，其实身体一直“缺席在场”。“我们有关身体是什么，应当如何去控制它们的知识，都遭到了彻底的质疑。”［6］我们遭遇的是不确定的身体，身体比以往任何时候都值得我们去探索。一方面回归身体美学指向的实践本性，另一方面需将休闲置于日常生活审美化的维度，其桥梁在于美学( 艺术) 与生活的整合。如果说舒斯特曼的实用主义哲学是为了“将艺术与生活更紧密地整合起来”，那么，美学身体转向的实质是对意识化美学的批判，是回到生活世界的“感性学”。

二、身心合一论: 休闲体验的主体意义

(一) 身体的践行与体验

舒斯特曼强调身体美学，认为身体不仅是感官—审美欣赏的对象，还是创造性的自我塑造场所［7］。他所论述的身体之美，不是将身体作为美的对象的审美欣赏，而更多地在于通过身体的践行而获得自我完善之美，是“主格我”和“宾格我”的统一，这种美也恰是休闲的目的和意义所在。我们需要去重新认识身体践行对于休闲的意义，以及休闲对于身体美学的意义———休闲可以使身体达到更高的审美体验统一性。对身体，似乎需要一种矫枉过正的态度。身体往往被视作“外观”的，因而是肤浅的; “内在”的经验则似乎更有深度; 身体往往只被视为通向“内在”的桥梁。作为实用主义美学家，舒斯特曼一直强调对身体的反思和践行。他继承了梅洛－庞蒂对未经反思的身体主体性价值的肯定，主张回到未经反思的知觉，肯定身体具有的生命力。如果说梅洛－庞蒂学说中的身体还仅仅是理论层面的，身体的主体性仅仅是先验意义上的; 那么，舒斯特曼学说中的身体凸显的不是先验而是体验，作为方法论的身体反思和内省，兼具理论和实践的双重价值。身体美学的真正意义不是来自超然静观的态度，而是体现在身体积极的、持续的塑造和重构之中。

身体的践行本身就蕴含着意志的力量，也能提供持久的态度。在他看来，身体实践就是肉身化的哲学，而这恰是哲学的重要目的——正确的行动，包括身体意识的觉醒，以及对身体的控制能力。基于舒斯特曼对中国哲学的认同和吸收，基于对杜威( Dewey) 非二元论的自然主义的承继，他的身体美学理论，坚决反对身体的孤立化和碎片化，而坚持两个维度的一元论，两种指向上的整体性与和谐性。“正是这些他者界定了身体、维持着身体”［1］; 在身心合一的整体中，自我价值才能真正得到尊重和彰显，社会才能真正进步和完善。

舒斯特曼引用费尔登克拉斯( Feldenkrais) 的主张，“既然生活是运动，如果我们改善我们运动的品质和价值，那么我们就改善了我们生活的品质和价值。”［7］运动，更宽泛意义上的运动——休闲生活的价值凸现出来。休闲不仅是对生命欲望的理论肯定，更重要的是以践行的方式对生命欲望的积极表达。舒斯特曼在访华时与张再林先生有一次对话，他曾总结道，“身体是我们日常生活实践的真正载体，所以一种实用主义美学必然要回归身体自身，而美学研究只有从身体出发才能实至名归地回归到真正意义上的‘感性学’”［8］。舒斯特曼所倡导的身体美学和感性学并不是回归身体的原始本能，而是对失衡人性的纠偏，是升华的新感性。

( 二) 身体体验的多元性与复杂性

当今社会，人们生存的基本场域就是媒介化的世界，人们基本的交流方式正在发生质的改变，但这并不意味着人们基本情感需要的改变。“新型交流媒介将我们从肉体到场需要中解除得越多，我们的身体体验就显得更加重要。”［1］显而易见的是，电子交流界面的友好程度，并不意味着人们可以放弃在场的体验。相反，却促使人们更为珍惜“在场”，以及在场的生命感受。身体，作为生命的当然主角的意义被凸显出来: “身体所扮演的角色是一个主体，它是容纳美好个体体验的、充满生命力的场所。”［1］

身体的一元论并没有妨碍舒斯特曼的文化多元化指向。作为一名拥有双重国籍、有着多元文化成长背景、教育背景和家庭背景的哲学家，在谈及福柯所关注的激进的创新计划的时候，舒斯特曼以一种包容的态度，“期待并尊重身体审美方法和目标的某些多样性”［1］。他含蓄地预示着，身体美学需要以一种更为解放和更为颠覆的观点来实现自身的发展; 也预示着，休闲、身心合一层面的获得，需要突破某些传统的禁忌。福柯采用的是自虐、暴力的方法，而舒斯特曼倡导的则是“通过更加宁静而稳定的身体审美反思方法来提高身体意识”［1］。说唱音乐的乐音不是和谐的。统一的经验有其价值，不和谐、不统一也有其价值。

身体领域的复杂性，仍然充满着不为人知的部分，休闲及其休闲学的研究亦是如此。关注独特个性的真正意义在于归纳共性，关注身体体验的根本出发点在于凸显，或者说重现身体本身所具有的哲学性，而休闲则需要重视那种导向身体、回归身体的自我关怀价值。

三、通俗艺术的合法性: 休闲的大众化

(一) 娱乐有理与快乐生活

娱乐以及娱乐性，往往成为人们声讨通俗艺术的靶子; 而舒斯特曼却要为娱乐正名，为通俗艺术的合法化提供论据。通俗艺术的审美合法化，首先在于对艺术与生活分离观念的颠覆。舒斯特曼从儒家哲学的礼乐之谈中汲取营养，他试图挽救审美维度被终结的命运，试图在更超越，或者更形而下的尺度上对艺术和审美进行复兴，试图在分析与解构之间寻找一条中间道路，用有机统一和解释的方法来重新思考艺术和生活。事实上，他的论证并没有真正做到如他自己所说的“中间道路”，反而更多的是在批判“精英立场”的基础上为通俗艺术的审美合法化提供明确的支持。他所说的“审美合法化”之法则就是自然主义法则，源自杜威的自然主义艺术观决定了舒斯特曼的立场。

艺术被视为产生于人的自然需要和本能冲动:一种寻求平衡、形式或有意义的表达的自然要求，一种追求增强的、审美的经验的渴望，这种经验给生物体的不仅是愉快，而且是一种更加充满生气的、提升的生存感［7］。

自然为艺术立法本没有错，问题在于艺术从来不能脱离具体的社会存在而存在。舒斯特曼一方面承认艺术自律是相对的自律，另一方面更多地强调自然主义。其目的恰是否定艺术脱离社会实践的“纯粹性”。艺术的实践性和开放性凸显出来。这也符合他一贯坚守的实用主义的、平民化的艺术观。

首先，娱乐是一个历史的概念，也就是说，娱乐的性质，或者说高级与否、严肃与否，在不同的历史时期具有不同的认定，娱乐背后所暗含的文化力量也是“在历史中变动的”。“在一个文化中流行的娱乐( 如希腊或伊丽莎白时期的戏剧) 常常成为其后面一个时代里的高级艺术的经典。”［7］“甚至就在同一个文化时期，一个被给予的作品是作为通俗的还是高级的艺术发挥作用，取决于它被公众怎样理解和利用。”［10］被看成单纯追求娱乐的通俗艺术，因其提供“虚假审美满足”的短暂性和肤浅性，因其缺乏“审美的自律性和反抗性”和艺术的原创性，因其本质上的商业性而遭受一贯的指责。因此，对于娱乐的认定首先是在历史条件下的一个认识论问题。不同时代的人对娱乐的认识是不同的，是会发生改变的。而将娱乐放置于“历史的语境”中，“将会为娱乐带来更大的哲学上的认可”; 在古希腊时代，包括娱乐在内的整个美的艺术都曾经被视作是低等的，而现在，我们仍然将“工作与娱乐区分”，把“为教益而读书与为休闲而读书分别开来”［7］。工作与休闲的区分是历史的产物。对于休闲，亦应采取历史的观点去认识。

其次，舒斯特曼确认娱乐的美学含义在于参与。娱乐和大众休闲既不会将艺术降格，也不会使休闲者降格。他引用蒙田( Montaigne) 、席勒( Schiller) 、康 德 ( Kant ) 、尼 采、艾 略 特 ( Eliot ) 、葛 兰 西( Gramsci) 、巴赫金( Bakhtin) 等的观点，以此来强调娱乐可能具有的“高贵价值”，肯定娱乐提供的现实快乐。“我们不能小视艺术和娱乐的审美快感，因为它们在许多重要的方面有益于维护、充实生命并使之具有意义。”［7］娱乐使艺术走下神坛，而与日常生活紧密结合。娱乐的美学意义在于其实用主义，舒斯特曼并不避讳这一观点，而将其看做至关重要的价值。在他看来，哲学本身就是一种娱乐性的艺术。娱乐性艺术，作为审美经验的多种表达方式之一，能够帮助拓展我们的认识和视野，这也是他竭力为大众艺术的合法性辩护的出发点。娱乐的美学意义在于其主动地、积极地参与，并不像经常被误解的那样全然是被动的商业产物。“拉谱诗人强烈要求一种深入包含内容和形式的积极参与的审美，而不是距离化的、分离的、形式主义的判断的审美。”［10］审美从艺术的圣坛中走进生活，审美从理性的判断中走向感性的参与。

再次，快乐的多样性。因其对快乐的推崇，舒斯特曼常常被批判为“享乐主义者”。快乐本身并不存在贵贱之分。人们往往将感性的快乐视为微小、琐屑的，而事实上，这些感性的快乐不仅具有丰富的性质，而且将人们导向快乐而充实的生活。快乐并不以其感性的微小来掩饰其自然属性，亦不以“永恒”的面目掩饰其短暂———快乐具有自然属性，快乐具有“易毁性”和“流变本性”。而且正因处于这样的自然维度之中，并将人回归于自然和社会的互动框架中去，才能摒弃人类中心主义的妄自尊大，才能认识快乐并体验快乐的审美意义。“独乐乐”不如“众乐乐”——快乐具有“辐射性”和“传染性”，大众艺术正因其直白性获得了“大众性”，因其“大众性”获得了存在的社会维度，休闲也从来都充满着感性的参与和多样的快乐。

( 二) 大众休闲对消费主义的反抗

对通俗艺术进行哲学解释的基础是对多元语境的充分体察、包容和尊重。乡村音乐的流行性和大众性不容忽视，休闲娱乐产业在美国意味着巨大的商业成就。舒斯特曼尤其关注爵士乐、乡村音乐和说唱音乐( Rap，拉谱) ，“它们在哲学上很有意趣并且涉 及人性、情感、信念和真实性这类诱人学说”［7］。乡村音乐的通俗易懂，引起了广大人群的共鸣。音乐对生活场景的朴实描述，让人们不仅觉得乡村音乐就是他们日常生活的反映，也唱出了他们的所思所想。音乐的演唱者和听众其实是在分享彼此的感受，乡村音乐具有的真实感来自对人们情感的确认。说唱，通过现代技术的剪切、精湛的口头表达、鼓点风格突出的节拍，由即兴创作和表演发展起来，突出的是表演者的个性。拉谱之类的通俗玩意儿，是否属于艺术都还处在争辩之中。也许文化精英主义者会耻笑舒斯特曼竟然肯定拉谱音乐的“取样”式创作是最根本的形式创新。拉谱更像是一种在互动过程中完成的艺术品。拉谱的艺术性恰体现在演艺和创作的过程中，尽管这种利用性的原创价值还不被大多数人所确认。情感的互动和分享，成为生活中重要的部分，体现了生命力。身体是欲望着的身体，舒斯特曼从肯定生命欲望的角度，去肯定通俗艺术带给大众的身体快乐。

从另一个角度来看，娱乐消费的大众化是对文化精英主义的反叛，直接导致了艺术的民主，或者至少产生了民主化的可能。通俗艺术，“对将我们的艺术概念和制度转变为更自由和更切近的整合与生活实践来说，可以是一种有希望的力量……通俗艺术的审美方向，在很大程度上朝向艺术和生活的重新整合”［10］。通俗艺术从生活实践中来，并朝着艺术和生活的整合方向而去———通俗艺术的价值正在于此。

虽然，舒斯特曼清醒地看到通俗艺术可能带给社会的媚俗和庸俗，认识到通俗艺术受到市场逻辑和资本逻辑的禁锢和宰制，但更多时候，他批判贵族阶层在对待大众文化时所显现的“精英意识”和“话语霸权”，他以朴实、直面和乐观的态度看待通俗艺术。他赞赏拉谱歌曲致力于高扬黑人的政治意识、自豪和革命冲动。从这个意义上说，拉谱不仅是艺术，还是斗争。他将拉谱视作一种具有进步意义的社会实践行为，代表着某一种族、某一阶层的社会斗争。

人们或许会批判大众休闲的同质化倾向。然而，即便是同质的休闲，对于休闲个体来说，其身体体验是高度个性化和高度异质化的。因此，从某种程度上说，休闲对身体快感的追求恰是对消费主义的抵抗。

四、日常生活审美化:

艺术与生活整合的双重需要

( 一) 休闲: 日常生活审美化的维度

艺术与生活的界限被打破，日常生活以审美的方式呈现出来，休闲与生活美学相联姻。生活与艺术结成一体，休闲成为探讨日常生活审美化的绝佳维度。在审美化的日常生活中，休闲，展现出一种感性的力量。

舒斯特曼所倡导的“身体美学”的领域，“将身体经验与艺术翻新重新置入哲学的核心，旨在使哲学重新成为生活的艺术。”［1］“杜威希望我们能够彻底扩大艺术领域并使之民主化，将其更充分地整合到真实世界之中，而对各种各样的生活艺术的追求将极大地改善真实世界。”［7］确切地说，艺术与生活密不可分，审美体验将两者牢固地连接在一起。正如同卡拉OK 实现了普通人成为歌唱家的梦想，微博实现了普通人成为评论家的梦想。艺术并非遥不可及的象牙塔，艺术不断地走向平民化，艺术需要一种回归，对生活的回归; 而日常生活不仅仅意味着琐碎和繁杂的存在，还意味着休闲，休闲则意味着对审美体验的追寻。艺术和生活都蕴含着不断的创造。

( 二) 休闲是践行中的审美经验

基于生活与艺术整合的需要，审美经验的重要性被凸显出来。舒斯特曼综合了当代分析美学、语义学和符号学的观点，在他看来，审美经验不应仅仅被局限在直接经验的范围内，审美经验不仅包含现象学意义上的“统一性”和“直接经验”，也必然涉及感知、直接感觉和情感，否则就会变成“电子人”，而且审美经验需要在更丰富的视野中才能去认识其全面意义和价值。他得出结论说“审美经验概念不是去定义艺术或是去证明批评判断的正确性，它是指导性的，提醒我们在艺术中和在生活的其他方面什么是值得追求的东西。”［7］休闲是日常生活的一部分，日常生活与审美满足不可分，审美经验不会被终结。需要从人之生存和发展的高度上去评估、认识和践行休闲: 审美经验带来的不仅仅是心理的愉悦，更重要的是帮助人们见证日常生活，认同自身的存在价值，并为人类的发展和延续提供意义和保证。

舒斯特曼以更为多元的理论根基、更为乐观的态度、更为彻底的实践性来建构其实用主义美学，亦不避讳其哲学立场的工具理性。舒斯特曼实用主义美学的主张有两个特点: 一是高扬的实践性，二是艺术的改造。在理论与经验的关系方面，他声称理论不仅不具有超越实践的特权，而且理论具有实践动机和实践本质，本身就是改造的力量［7］。理论并不因其先验的、一成不变的形象而获得绝对的地位，相反，理论只有在坚持实践的首要地位的基础上，才能获得新生。休闲是人们摆脱日常生活困境的自然选择，担负了理论上审美救赎和思想解放之功能，其价值直接体现在大众参与的休闲活动之中。

在审美意识形态方面，舒斯特曼旨在改变现有的艺术制度，并不是一味否定高级艺术，而是试图恢复高级艺术本来所有的调和性补偿和社会—伦理价值。用他自己的话来说，这样的改变“涉及一个双重的开放”，包括艺术概念的开放，伦理和社会( 社会—政治) 维度的开放［10］。表面上，“开放”是将原本“圈外”的通俗艺术划归艺术的圈子，事实上表明的是其平民化的意识形态，其目的同席勒一样，以更为开放和包容的姿态去迎接艺术的革新，以审美教育意识形态的革新，去推动社会伦理的进步。艺术不是象牙塔，审美更不是孤芳自赏。艺术的开放对于美学的价值在于革新，对于社会的价值在于解放。这样的美育理论本质上是政治性的。艺术和审美的终极价值在于成为社会变革的力量。借由对理论实践性的弘扬，理论获得新生; 借由对艺术制度的改造，艺术获得新生。

艺术与生活的关系究竟如何? 当代中国，文学和艺术通过媒介化、实用性、货币化等策略以大众消费文化的形式进入日常生活，构筑了审美化的生活空间［11］。在西方，艺术( 尤指高雅艺术，因为“只有”高雅艺术才具有艺术性) 从本质上被看作是与生活和现实相反的东西。在舒斯特曼看来，艺术原本就是生活，就是生活的实践。“生活即审美”，审美在于践行生命。休闲、快乐、情感共同组成我们的生活，需要我们做的仅仅是去重新体味。休闲是一种践行中的审美经验，同时具有个体和社会的双重价值，生命个体在休闲( 审美) 过程中的动态完整性和实践意义则是首要的。从这个意义上说，休闲的人就是“审美人”，其本身就是艺术品。休闲，是探讨日常生活审美化的极佳维度，也是日常生活通向审美化的现实桥梁。

五、舒斯特曼身体美学对于休闲的启示

无论是舒斯特曼所秉承的实用主义美学，还是他所建构的实践的身体美学; 无论是他对通俗艺术合法性的辩护，还是生活即审美的断言; 无论是他对艺术理论实践本质的高扬，还是革新艺术体制的政治理想，其哲学根基都在于对“多元宽容的自由”的追求，在于对世界整体性的追求。而这种整体性的基础在于，既尊重生活方式的差异性和价值观的差异性，又弘扬生活和艺术的多重价值。也许，我们不得不承认当今社会是一个最少共识的社会。为缺少共识而悲观还是为多元化摇旗呐喊? 所有的争论源于出发点不同，即是否能以多元包容的态度去看待新的艺术形式和艺术实践。他将哲学视为生活艺术的一个角色，由艺术的反抗性架起了艺术与政治的桥梁，并且看到了艺术与生活整合的必要性和可能性。他的哲学既是艺术哲学，也是生活哲学; 而且，如果能在更宽泛意义上的哲学范畴内来阐述美，尤其是身体之美，他更愿意来“做哲学”而不是“说哲学”。身心和谐( 这也正是休闲的旨归) 不仅是个体发展的需要，也是社会发展的需要; 多元的实践也当然更能体现出艺术的自觉。当代的审美不再仅仅表现为“看”，更多地在于“创造”。日常生活给予美学最为广阔的视野和平台; 同时，美学给予日常生活最为美好的发展前景和探索方向。

身体、性和感官的快感，都不是单纯物质性或生物性的因素，而是紧密地同人的精神、思想和生活风格联系在一起，构成一种完整的生命体，构成审美生存美学的一个重要研究领域［3］。

由舒斯特曼的美学思想可借鉴到的，最直接的就是确认休闲之身体维度，确认休闲之大众性。这样的确认既是将休闲建立在生活美学、生存美学的范畴之内，也是将休闲建立在身心统一的一元论之内。“身体是感觉—审美欣赏和创造性自我塑造的场所”［12］; 身体不仅是生命的表征，还是审美的基础和目的; 身体不仅是休闲的载体，休闲实践的阈限，还是休闲的出发点和归宿。因此，如同舒斯特曼“桥梁性的工作”，如同身体美学既是艺术哲学，也是生活哲学，休闲既是生活美学，也是身体美学。身体不仅是人与外界互动沟通的点，更是不断地吐故纳新的动态系统，并且试图从动态交往中获得超越。沉思和体验( 身体维度的快乐回归) 对于休闲有着同样重要的哲学意义，休闲有望成为美学学科实践化的新领域，成为打破审美与实践之分隔的桥梁，成为日常生活与审美之间的桥梁。

［1］Shusterman R; Cheng Xiangzhan trans． Body Consciousness［M］． Beijing: The Commercial Press，2011. 22; 25; 28; 46; 49; 63; 298． ［理查德·舒斯特曼; 程相占译． 身体意识与身体美学 ［M］． 北京: 商务印书馆，2011. 22; 25; 28; 46; 49; 63; 298．

［2］ Nietzsche F; Liu Qi trans． The Birth of Tragedy［M］． Beijing: Writers Publishing House，1986. 4; 34．［弗里德里希·尼采; 刘岐译． 悲剧的诞生［M］． 北京: 作家出版社，1986. 4; 34．］

［3］ Gao Xuanyang． Aesthetic Existence of Foucault［M］． Beijing: China Renmin University Press，2010. 475; 484; 491． ［高 宣 扬． 福柯 的 生 存 美 学［M］． 北 京: 中 国 人 民 大 学 出 版 社， 2010. 475; 484; 491．］

［6］ Shilling C; Li Kang trans． The Body and Social Theory［M］． Beijing: Peking University Press，2010. 3．［克里斯·希林; 李康 译． 身体与社会理论［M］． 北京: 北京大学出版社，2010. 3．］

［7］Shusterman R; Peng Feng trans． Performance of Life［M］． Beijing: Peking University Press，2007. 7; 28; 43; 82 － 84; 88; 89; 99; 100; 107; 186; 224． ［理查德·舒斯特曼; 彭锋译． 生活 即审美: 审美经验和生活艺术［M］． 北京: 北京大学出版社， 2007. 7; 28; 43; 82 － 84; 88; 89; 99; 100; 107; 186; 224．］

［8］ Zhang Zailin，Shusterman R． Meeting of oriental and western aesthetics: Somaesthetics dialogues of Chinese and American scholars［N］Guangming Daily，2010 － 09 － 28( 11) ．［张再林， 理查德·舒斯特曼． 东西美学的邂逅———中美学者对话身体 美学［N］． 光明日报，2010 － 09 － 28( 11) ．］

［9］ Peng Feng． New view of pragmatist aesthetics: An interview with Professor Shusterman［J］． Philosophical Trends，2008，( 1) : 62 － 66．［彭锋． 新实用主义美学的新视野: 访舒斯 特 曼 教 授 ［J］． 哲学动态，2008，( 1) : 62 － 66．］

［10］ Shusterman R; Peng Feng trans． Pragmatist Aesthetics［M］． Beijing: Peking University Press，2002. 3; 186; 192; 225; 284． 理查德·舒斯特曼; 彭锋译． 实用主义美学［M］． 北京: 北京 大学出版社，2002. 3; 186; 192; 225; 284．

［11］ Ai Xiumei． Research on Aestheticization of Everyday Life［M］． Nanjing: Nanjing Normal University Press，2010. 272; 300．［艾 秀梅． 日常生活审美化研究［M］． 南京: 南京师范大学出版 社，2010. 272; 300．］

本文刊载于《旅游学刊》第28卷 2013年第 9 期

本期编辑：崔璨