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[日]柄谷行人《民族与美学》作品简介与读书感悟

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翻译：恐怖如斯校对：柴来人群青七号楼志愿翻译,仅供讨论学习,若有翻译问题,欢迎友善讨论与指正！柄谷行人《探究Ⅱ》第三部：关切于世界宗教||第一章内在性与超越性信口雌黄,甚至无端地进行谩骂,这样的行径实

翻译：恐怖如斯校对：柴来人群青七号楼志愿翻译，仅供讨论学习，若有翻译问题，欢迎友善讨论与指正！

柄谷行人《探究Ⅱ》第三部：关切于世界宗教||第一章 内在性与超越性

信口雌黄,甚至无端地进行谩骂,这样的行径实在是远离了科学与文明,是令人可笑的.如果在我们的民族中,有许多的人能够通过认真地读书和学习,理解像鲁迅这样人类历史上不可多得的思想家,理解他作品对历史前进的启示,那就绝对不。

在《探究Ⅰ》中，我曾在共同体的外部，即共同体和共同体的“间隙”中考察交流（コミュニケーション，后同，译者注）和交换。也就是说，在一种互相不共享任何规则的、与他者之间的非对称关系之中考察之。所谓的“他者”，指的是不共享语言游戏的事物。在一个共享规则的共同体内部，我和他者处于对称关系之中，交换=交流不过是一种自我对话（monologue）。另一方面，在非对称关系中，交换=交流总是伴随着“惊险的跳跃”。此外，我还将处于这种非对称关系之中的、由交通所组成的世界称为“社会”，将遵循共通规则、因而处于一种对称关系之中的世界称为“共同体”。

周国平的人生感悟 1、一个不曾用自己的脚在路上踩下脚印的人，不会找到一条真正属于自己的路。[6] 2、在这个没有上帝的世界上，谁敢说自己已经贯通一切歧路和绝境，因而不再困惑，也不再需要寻找了?我将永远困惑，也。

为了避免误解，在这里我想做一些补充。第一，在我们说“共同体”的时候，不能只认为共同体是村子或国家之类的表象。只要共享规则，就是共同体。因此，自我对话即意识也可以被视为共同体。至于共同体的外部和间隙，则不能以实际空间的形象来理解。它仅仅作为体系的差异那样的“场所”而存在。

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第二，一种与以上内容有关的、极易产生的误解，是“他者”的概念。例如，人类学家或者说民俗学家，同样会说存在于共同体外部的他者（异者）。然而，这样的异者，是一种为了维护共同体的同一性和重复而被要求的存在，它位于共同体装置的内部。共同体排除作为替罪羊的异者，然后再将其作为“神圣”迎回自身之中。看起来是共同体外部的东西，其本身就属于共同体的结构。这种外部不如说应当称之为异界。

异者有时是超越者，有时是令人生厌的（abject）东西。另一方面，他者可以说是常见的存在。的确，异者和他者对于我来说，都是异质的存在。异者和他者的区别，在于他者见于单独性的维度之上，而异者见于一般性（类型）的维度之上。怪物、鬼畜、胖子、矮子、畸形、外国人、洋鬼子——我们应当注意，与其所描述的内容恰恰相反，异形之物、异样之物是“类型的”，这一点已经算是陈词滥调了。比如在科幻小说中，被称为E.T.或者外星人的生物，总归不过是爬虫类或昆虫的变样罢了。然而，在单独性的维度之上，每个他者都是独一无二的、多样的。E.T.也好，狗也好，当我们将其作为他者感知到时，其类型（一般）的外观就会消失。同时，它将作为无可代替的单独性外在地存在。反过来说，异者的“异质性”实现了消除他者的他者性的功能。换言之，这一异质性消除了他者的异质性（外在性）。

弗洛伊德认为，奇怪之物，或者说令人毛骨悚然之物（unheimlich），原本是十分亲切的事物（heimlich），也就是说异者是原本内在的、而后被“异化”了的事物。可以说，异者原先与共同体内部的事物是同质的。无论我们怎样超越地看待异者，它都是内在之物。

费尔巴哈认为神是人类（每个人）类本质的“自我异化”，当他这么说的时候，是以神和人类原本的同一性作为前提的。关于基督教，黑格尔认为上帝的道成肉身代表人类具有神性，先前所说的前提不过是这一观点的延续。费尔巴哈否定神的超越性，但这也不过使得超越性内在于人类（每个人）。换而言之，这种思考处于类-个体（一般性-特殊性）的回路之内。在这里，超越的东西属于“类”。像黑格尔那样不以类（概念）为先行条件的人，也即唯名论者，同样与之没有什么不同。正如前文所述，霍布斯通过每个人让渡=异化自然权利这一事实，考虑到了对一般者（利维坦）的超越化。这样一来，社会契约论就成了其中一种自我异化论，因为这是一种说明如何从个人出发，建立与之相对立的超越的“类”的逻辑。

对此，以勒内·基拉尔为例，他考虑了一个每个人都选择某个人作为替罪羊，然后所有人一致同意将其杀害或放逐的过程。被排除出去的那个人就成了神或者说超越的存在。这是共同体的机制，也是一种被周期性反复的礼节（注1）。然而，这也基本上和弗洛伊德在《图腾与禁忌》中所说的没什么不同。这是因为，超越的异者原本就是内在的异者，换而言之，它是一种精致（手の込んだ，译者注）的“自我异化论”。（注2）

此书充满了儿童情趣的幽默语言和十九世纪意大利引人入胜的习俗风尚,描写了发生在学校、班级和家里的一个个感人至深的故事.父母对儿女的一片挚爱之心和殷殷期盼,师生、朋友、同学之间的爱和友谊,对祖国的神圣的爱无不溢流与纸上,动人。

在这里，我们首先要注意“超越性”这一术语。如果使用这一术语，我表达的含义是他者的外部性，即无法内部化的他者性。更严格地说，是指与他者之间的关系的外部性，即那一非对称性。但它常常被人与超越式的他者（超越者）相混同。然而，超越者的提出实际上废弃了他者的超越性=外部性。可以说，这一点也适用于绝对的他者这一术语。如果使用这一术语，我只是通过它来表达与相对性他者之关系的绝对性。这不是说存在一个绝对的他者，而是说与相对的他者之间的关系，或者说他者的他者性是绝对的，决无可能被内在化，也不可能被消除。不如说，正是提出绝对的他者这一说法的人，消除了这一相对的他者的他者性。

例如，克尔凯郭尔这样说道：

天才与使徒具有质的区别，它们各自的规定性是产生各种质的领域的源头，也即内在性和超越性的领域。（一）因此，天才虽然拥有他应当带来的新事物，但这一新事物一被一般人类所同化，就会立刻消失不见。这与“天才”这一差异一思考永恒的事物会消失是一样的。使徒则矛盾地拥有他应当带来的新事物，这种新颖本质上是矛盾的，由于它不是与人类的发展有关的“领先”，因此无论任何时候都能长存下去。这一点，与使徒永远都是使徒，由于他与所有人类在本质上矛盾地不同，因此永恒的内在性也不会把使徒在本质上与所有人类放在同一条线上是一样的。（三）天才通过自身，即通过自身之内的东西，就成为了在场的事物（在るところのもの，柄谷行人日本民族与美学，《探究Ⅱ》译者注）。使徒则依靠由神而来的权能，成为了在场的事物。（三）天才只怀有内在的目的论，而使徒则站在绝对的、矛盾的立场上。——《现代的批判》收录《天才与使徒的区分》，暂无中译本

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克尔凯郭尔在这里具体阐述了有关使徒保罗的内容，他反对将保罗称为“天才”的罗马派的见解。当然，我没有袒护克尔凯郭尔的“党派性”的理由，更不用说我对这样的保罗持否定态度：他通过替罪羊和赎罪这一“共同体”的逻辑，为创立了“基督教”的保罗和耶稣的死凭空增添了意义。然而我认为，如果试着脱离这样的语境，克尔凯郭尔所说的就会变得非常地意味深长。

例如，克尔凯郭尔所说的“天才”可以换言之为英雄或者巫师（シャーマン，译者注）。英雄曾一度被共同体所抛弃，或者说与共同体对立，所有的英雄传说（贵种流离谭）都会这样写。也就是说，英雄为了“领先于”共同体的目的（共同体の目的を「先取り」，译者注）而不得不与共同体对立。巫师也是一样，通过天资或修行，为了得知共同体的目的而不得不沿着消灭其个体性的过程前行。

天才的荣光不如说因其生不逢时而闪耀，没有哪个天才是不被世间无视和排除在外的。这是罗马派的“天才”的神话。然而，无论怎样尝试着领先于时代、为此遗世独立，“天才”不久就为共同体所接纳，最终被视为共同体的“自我表现”。所谓的巫师、英雄、天才，正如开头所说的那样，对于共同体来说是“异者”，但他们借此领先于共同体的目的，或者说使得共同体活跃了起来。换而言之，他们是“内在的”。在这一意义上，无论有着怎样的与共同体的对立，或者说无论他们怎样“超越地”观察，他们都处于共同体的内部。

另一方面，虽然可以将克尔凯郭尔所说的“使徒”换言之为预言家，但他们的“话语”绝非来源于共同体的内部，也非被内在化之物。这是因为，他处于共同体与共同体的“间隙”之中，源于和相对的“他者”之间的关系，并且在这一意义上，他是“他者的话语”（巴赫金），属于克尔凯郭尔所说的“超越性的领域”。相反，在宗教中人们表象出来的“超越性的领域”则正是“内在的”东西。

斯宾诺莎认为神不是超越的，而是内在的。从字面意思上来看，这一观点与前述克尔凯郭尔的观点完全相反。然而，当斯宾诺莎说超越这个“世界”的超越者不过是表象的时候，他没有说与他者之间的关系是不可超越的。也就是说，他正是在这一意义上谈论他者的超越性（外在性）的。他的伦理（Ethica）总是朝向与“他者”之间的关系的。

我再说一遍，从这些段原文看来，可见我们只能就一个人的事功来判断他是信神或是不信神的。如果他做好事，他就是信神的，不管他的教义和其余的信神的人的教义差多少。如果他做坏事，尽管他说的没有什么不合，他是不信神的。——《神学政治论》，译文选自温锡增译本

问题不在于人如何思考自身，而在于如何改变现实。马克思在对意识形态的批判中屡屡使用这样的说法，这或许是上文中斯宾诺莎思路的延伸。（不用说，这一点必然适用于那些自称马克思主义者的人。）斯宾诺莎所说的对绝对的、超越式的他者之信仰，大体上正是自我的绝对化、超越化，也就是说，这在与相对性他者的关系上是非伦理的。

不仅仅个人的层面，这一点在共同体的层面上也能成立。斯宾诺莎否定犹太人认为自己是被神选中的子民的想法，这种选民思想在任何一个共同体中多多少少都会存在。从神这一表象的根源上来说，这种思想是一个共同体的自我绝对化。

并且非犹太人所谓占卜者是真的预言家，而圣书中常常非难责备的人是一些假的占卜的人。这些人欺骗非犹太人，正如假预言家欺骗犹太人。的确，《圣经》中别的一些段使这一点愈加明显。由此我们断定预言的本领并不为犹太人所专有，而是为各个民族所共有。可是法利赛人坚决地说这种神圣的才能是只有他们的民族才有的，并且说别的民族用某种莫名其妙的恶魔的才能预测将来（迷信还要捏造什么？）。——同前

斯宾诺莎在这里没有区分预言家和占卜者、巫师。也就是说，无论怎样的预言家都不是超越的，都历史地属于这个世界。可以看到，他与区分了预言家、使徒和天才、巫师的克尔凯郭尔形成了鲜明的对比。然而，斯宾诺莎在另一意义上区分了他们，即：站在绝对自我立场上的、表象出（代表）一个共同体的利益的巫师，同反对共同体的利益的、揭示“世界”和“普遍性”的巫师区别开来。这一差异基于对这些预言家=巫师的（对）神的认识力和把握力而存在。

斯宾诺莎表达的是预言家终归属于这个世界。优秀的预言家在超越的神这一“通俗的”表象上所展示的，反而是超越这个世界的不可能性。打个比方，这一点在偶像崇拜的禁止中也有所体现。所谓的偶像崇拜，是指在神的影响下，这个世界（自然）发生变化。对这一行为的禁止，正是对试图超越这个世界的禁止。但斯宾诺莎认为，在预言家那里，这一点是在作为绝对的他者的神这一表象的根源上被把握到的。关键在于，既然在那里被把握到的不是超越式的他者这一表象，那么会是什么？超越的东西，即绝无可能被超越的东西，不是位于这个世界之外，而是之内。换而言之，超越式的他者，恰恰处于与他者之间的关系的超越性（外在性）之中。

例如，伊利亚德认为宗教的本质在于“神圣”：“对什么是神圣的第一个可能的界定就是神圣是世俗的反面。”“神圣”在“世俗”中的显现是宗教的本质，这一点是“不论是最原始的宗教，还是最发达的宗教”的共通之处（《神圣与世俗》，译文选自王建光译本）。然而，如果在任何宗教中都能找到这样的“公约数”的话，不过是因为它们实际上是“共同体的宗教”罢了。虽说现存的宗教全都以仪式（礼节）为核心，但那并非“宗教的本质”，而不过是共同体的机制。关于礼节，斯宾诺莎这样写道：

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我在这里区分了两种“宗教”。一种是共同体的宗教，另一种是世界宗教。虽然称之为世界宗教，但它并不意味着人们通常认为的那种在世界范围内扩张的宗教，例如基督教、伊斯兰教、佛教等等。我们应当将世界宗教理解为把斯宾诺莎意义上的“世界”观念（作为表象）提出的东西。由于它并非后文所述的距离空间，因而与距离的扩大无关。世界宗教的“世界性”只存在于这个“世界”观念之中。并且，如果“宗教的本质”像伊利亚德说的那样，那么世界宗教就能在本质上作为“宗教批判”而显现出来。

宗教被认为与“神圣”或“超越的领域”有关。但正如克尔凯郭尔所说的那样，它实际上不过是“内在的领域”，即不过是共同体的仪礼或者说排除的机制。“神圣”和“世俗”是一样的。世界宗教所带来的，是与之不同的异质性，而这一异质性正是“超越的领域”。例如，耶稣和异者，也即被当时的共同体所鄙视、排除在外的税吏和妓女们来往，这一点遭到了法利赛派的指责。然而，我们不能将其按照耶稣受异者怜悯，或者耶稣自己就是异者来理解。只不过对他来说，“异者”不存在，并且他也只不过发现了“他者”。同样地，对他来说“神圣与世俗”这一共同体的区别不存在。正是这种区别不可能存在的“超越的领域”，才是“世界宗教”意义上的“世界”。当然，基督教会是通过将其作为共同体组织起来才成立的。

关于这一点，基拉尔指出了如下问题：耶稣揭示了文化（共同体）用以奠定其基础的牺牲机制，只要人们不认同它，就唯有不断重复。实际上，在基督教中，这一过程在不断地被重复。耶稣为了人类的赎罪的牺牲成了基督教会（共同体）的核心，它作为一种仪礼被重复着。基拉尔对这种想法持反对态度：

首先，我必须强调基督之死的非祭祀性。耶稣恰恰没有像祭祀的菜肴那样死去，而是与所有种类的祭祀都相悖地死去，抱着再也不会举行祭祀的希望死去。托了基督之死被理解为祭祀的福，在十五到二十世纪之间，被统称为基督教徒的集体才得以存在。与所有文化相同地——至少有一点是这样——一种基于神话形态的文化得以存在，这种神话形态是借助于奠定基督教基础的机制而被创造出来的。在基督之死被理解为祭祀的情况下，基督教的文本自身矛盾地作为基础起到了帮助。文本清晰地阐释了奠定基督教基础的机制，并且由于对其的认识不足，人类越发创造出了祭祀式的文化形态。——《自世界建立之日起便隐藏的事物》，暂无中译本

然而，所谓对祭品的否定、对共同体机制的解构并不是像基拉尔主张的那样，是仅存于圣经之中的固有之物，而是“世界宗教”的固有之物。但现实的“世界宗教”与基督教一样，只能作为共同体的宗教继续存在并扩大下去。当然，在它们的内部，否定共同体的宗教的要素或契机是被注入其中的（刷り込まれており，译者注）——虽说事实上还没创造出这种异端少数派的运动，它就消失了。

再说一次，异者实际上是内在的，而“他者”与之相反，是外在的（超越的）。“他者”并不意味着超越者，而是在任何意义上都与自我以及共同体相对立的、异质的东西，意味着不作为后者的“异化”或“理想化”而存在。“他者”并不神圣，也不令人毛骨悚然，但也不显得亲切。与“他者”的交通伴随着一次“跳跃”，但这并不是像忘我那样的东西。这是因为，打个比方，“与神合一”这种神秘主义的体验是以神和人类原本的“同一性”为前提的，但与作为异质之物的“他者”合一是不可能的。extasy是朝向自我同一性内部的回归，但处于与“他者”之间的关系中的实存existence，则意味着走出自我同一性。

那么，怎样通过认识到我们在自我的基底所见的、绝对的其他，真正的自觉的含义得以成立，人格的自我得以被思考呢？这种对其他的思考，不能像唯物论者说的那样，认为它仅仅是其他，也不能像唯心论者想的那样，认为它是像巨大的自我那样的东西。在绝对的意义上一并操控（私をして，《探究Ⅱ》译者注）其他事物和我、占有我们，它只能是有着这样一种含义的东西，也即它只能是所谓的你。事物尚且可以被认为存在于我的基础上，而你则是绝对独立于我的东西，只能是存在于我之外的东西。并且，我通过承认你的人格而为我，你通过承认我的人格而为你。操控你、占有你们的是我，操控我、占有我们的是你。我和你之间存在一种绝对的非连续性，我限定了你，而你限定了我。作为我们的自我的基底处绝对的其他，通过对你的思考，对我们自觉的限定的思考才得以成立。这样，我在我的基底认识到了你，而你在你的基底认识到了我，如果把像是作为一种非连续的连续、结合了我和你的社会性限定那样的东西，当作真正的爱的话，对我们自觉的限定的思考就是通过爱而得以成立的。——《我和你》，暂无中译本

西田这样说的时候，或许是采用了克尔凯郭尔的观点。自我之为自我（自觉）必须基于与绝对的他者之间的关系。但他与克尔凯郭尔不同的地方，在于他不仅仅是在把他者作为“绝对的无”的层面上思考。对于克尔凯郭尔来说，问题总是耶稣这个“他者”，也即他是否是神的问题并不明确的、相对的他者。克尔凯郭尔将与相对的他者之间的关系的“绝对性”作为问题，而在观点基于禅宗的西田那里则没有这种他者的他者性。“自觉”，与相对性他者之关系（相対的な他者との関係）——这两者被认为毫无关联，而是位于事先预定调和的层面上。在那里没有“恐惧与战栗”。

因此，西田的想法成了一种单子论。各个单子作为“绝对的他”，通过对你的发现而自觉（成为我）。也就是说，单子虽然自己“没有窗子”，但互相之间通过将其他的单子作为“绝对的其他”、找到“自我的基底”，从而得以“交通”。这里没有他者。实际上，西田所说的“像唯物论者说的那样，认为它仅仅是其他”的他者性，正是“绝对的其他”。西田一方面拒斥作为有的绝对者，另一方面则将其作为绝对的无内在化了。这里缺少先前所述意义上的“超越的领域”。西田所说的“绝对的其他”，正是消除了与相对性他者之关系的、将关系的绝对性（外在性）内在化了的东西。（注3）

（注1）可以看到与之相似的，是一种商品作为货币被超越化的过程，因此今村仁司对马克思的价值形态论做出了基拉尔式的、即一种商品（第三项）经过所有人一致同意后被排除在外并超越化的解释。但正如已经在《探究Ⅰ》中强调过的那样，价值形态论的关键是与他者之间关系的非对称性。价值形态与共同体的机制不同，只存在于共同体和共同体的“间隙”，即与他者的交换=交流之中。马克思试图做的，是不囿于类-个体的回路中进行思考。（注2）但正如后文所述，基拉尔是从把异者作为他者而发现的“世界宗教”那里，寻求解构这种共同体机制的钥匙的。（注3）海德格尔也好，西田几多郎也好，他们的他者消除显现在政治情境之中。关于这一点，由于属于其他研究，此处不作讨论。西田的“我与你”中的“你”，不是相对的他者，而只是作为无的绝对者。对这种外在性关系的消除从他的哲学中剥夺了“历史”。这与消除“他者”是同一含义，因为所谓历史，正是作为他者性的事实性。西田所说的“场所的辩证法”正是消除了历史性=事实性的东西。

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