【摘要】儒家礼教“吃人”这种说法不过是站在现代立场对前现代礼教形态的批判。而儒家礼教的真正内涵乃是遵循一定生活方式的生活行事本身的秩序、节律去制礼以教，从而创造、建构起与生活方式相适宜的社会主体及其所置身的生活世界。旧礼教之所以是“吃人”的，就是因为基于前现代生活方式制作的旧礼教所建构起来的集体性家族实体和等级化的生活世界都吞噬和压制着个人。在现代社会，我们应该制作起的是与现代生活方式相适宜的新的礼教形态，从而建构起个体的主体性和现代生活世界。如果说旧礼教是“吃人”的话，新礼教则旨在“成人”，成就个体的主体性，进而成就一个具有现代精神的生活世界。

【关键词】吃人；旧礼教；成人；新礼教

自新文化运动反礼教的一百多年来，礼教的真正内涵一直未能得到很好的澄清。反儒者僵化地认为礼教就是以“三纲五常”为中心的道德教训，必欲除之而后快；原教旨式崇儒者则视前现代礼教形态为儒门亘古不易的精华，而不可稍有改变，进而认为旧式的“忠孝节义”仍应大力提倡；主张儒学须现代转型的学者又大多未以礼教为中心展开研究，而多从礼学、礼制、礼俗等角度进行。

我们知道，儒学的核心概念无疑是“仁”，但“仁”的落实却在“礼”，而“礼”之要义就是“以礼为教”。礼教真义的晦暗不明，势必会影响儒学在当代的复兴。所以，尽管时下儒学复兴声浪日高，但却缺乏关键的一环，即建构某种具有现代精神的“新礼教”，以使“仁”的精神能以现代性的方式实现出来。建构新礼教势必关涉这样三个问题：一是必须阐明旧礼教是如何“吃人”的；二是儒家礼教一以贯之的真正内涵究竟是什么；三则是遵循礼教之真正内涵所建构的新礼教的核心内容是什么。

一、旧礼教是如何“吃人”的？

我们知道，人才是社会生活的主体。但作为社会生活主体的人并不一定是单个的人的形态。而且，人又总是“在世界之中存在”[1](P.61)着的人，这是海德格尔哲学给我们的最大启示之一。在前现代，社会生活的主体乃是一种集体人格形态——家族。而前现代的生活世界又是一个讲究尊卑贵贱的等级化生活世界。因此，从现代立场看过去，社会主体和生活世界这两个面向都禁锢着个人，都吃着人。

（一）家族对个人的吞没

宗教源于社会,宗教所表现的是集体,仪式是集体产生的行为方式;对于知识理论方面,涂尔干演解决的问题是,范畴既不是先验论认为的先于事物产生的观念,也不是经验论所认为的产生于客观事物,范畴表现的是事物之间所存在的最普遍的关系,范畴起源。

马克思认为，自然因素使得处于前现代的个人“成为一定的狭隘人群的附属物”[2](P.1-2)。而且，“我们越往前追溯历史，个人，……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”[2](P.2)。马克思这里表达的意思由梅因（Henry J. S. Maine）更清晰地予以了阐明：构成前现代社会生活的基本单位是实体性的“家族”，只有现代社会的基本构成单位才是“个人”[3](P.72)。就秦汉至清的中国历史而论，作为社会生活主体的家族有两种具体形态：帝国前期（汉魏隋唐时代）的门阀家族和帝国后期（宋元明清时代）的庶民家族。

不过，家族并不是我们日常所认为的完全是自然的血缘的产物。血缘顶多是建构家族的必要条件①，而绝对不是充分条件。家族要成其为实体性的集体人格形态，有赖于一套制度规范把家族成员编连在一起。很显然，具有血缘关系的人如果散沙状地聚集在一起并不成其为一个家族。日本学者谷川道雄就认为，家族建构是通过家族内部制度的制定来保证其为一团结的产物的[4] (P.273)。在儒家，制度规范就是礼。通过家族制度的制定而建构家族，也就是“以礼建族”。换言之，家族之成其为实体性的家族，乃是一种以礼为教的结果，即通过对个人进行教化，使其放弃自身的独立性并从属于家族，从而保证家族成为一个集体性的实体。

作为制度规范的礼建构家族，还有一个维度就是通过周期性地举行各种族内礼节仪式不断地强化着家族的实体性。按涂尔干的说法，正是这些仪式使得各个家族成员意识到“他们都是同一道德共同体的成员，并意识到了把他们团结在一起的亲属关系。仪式不仅表达了这种亲属关系；而且还制造或再造了这种关系”[5](P.493)。正是通过这些家礼仪节的践行，家族作为一个实体性主体不断得到巩固和维持。

历史地看，中国历史上有两次家礼制作的高潮：第一次是魏晋南北朝时期。《隋书·经籍志》里著录的大量“家仪”、“书仪”、“言语仪”、“文仪”以及“家谱类”的若干家谱即是证据；第二次是在明代，依托于《朱子家礼》的基本规制来制定各种家礼。《明史·艺文志》著录的大量家礼类文献即是明证。两次家礼制作高潮分别对应着帝国前期和后期因为生活方式的不同而建构不同的社会生活主体。

不管是门阀家族还是庶民家族，都是通过家礼把个人固锁在家族的各种人际关系之中，并赋予每个人以不同的角色、义务，从而保证个人对家族的附属性。刘丰就说：“家礼的实质就是将个人固定在家族的宗法关系之中。……家礼使人处在各种礼仪规范之中，由此维系家族关系的和谐与稳定。”[6](P.572)比如，婚姻的目的并不是为个人娶妻，而是为家族娶妇，以完成家族延嗣的重任。所谓“大昏，万世之嗣也。”[7](P.1262)个人之身并非属于个人自己，而是属于个人所在之家族，“身非我有”乃是旧礼教的典型特征。《礼记·坊记》云：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”《礼记·曲礼上》也云：“父母存，不许友以死。不有私财。”总之，在前现代，家族才是社会生活的主体，任何个人都不过是某个家族的一员。个人并没有独立自主的地位。个人始终为家族实体所吞没。

（二）等级化生活世界对个人的压制

旧礼教所建构的生活世界事实上不过是家族生活秩序的扩大版。

从社会的层面看。在帝国前期，尚有帝国权力控制之外的“士大夫社会”这样一种社会层面的生活世界。根据甘怀真的研究，“士大夫社会”实质是当时各地的门阀家族成员以“师傅—门生”、“长官—僚属”等为中介建构起来的一种在帝国权力控制之外的拟家族化社会生活世界，而且“师傅—门生”、“长官—僚属”之间也是一种附属性的支配关系。当然，这种社会生活世界的建构并不是随意的，而必须有一套严格的礼仪来宣示与确认，这套礼仪就是“策名委质”，主要环节包括：僚属或门生把自己的姓名写在策表上，献给府主或师傅，然后府主或师傅把僚属之名书之于名簿之上。当然，这中间还包含两人相见时的一整套仪式。只有完成这套礼仪，门生僚属才算正式“委质”于府主或师傅，亦即附属于府主或师傅，这种支配性社会生活世界才算确立起来[8](P.188-224)。在帝国后期，这种社会层面的生活世界建构基本为帝国权力所贯穿而不复存在。但零星的还是出现过，比如北宋时期吕大钧所推行的“乡约”。笔者认为，乡约确有一种寻求在帝国权力控制之外，通过契约的方式建构道德共同体的意味[9]，但乡约以德性提升为中心的建构思路还是具有较强的等级性色彩。吕氏兄弟所制作的与乡约配套的《乡仪》中就规定见不同等级的人就会有不同等级的礼仪。如“见长者用名纸，见敌者以下用刺字”[10](P.572)，“遇长者，皆乘马，若不敌，则回避；其次，则立马于道侧。……俟长者过乃行。……遇敌者，皆乘马，则分道而行”[10](P.576)等等。可见，帝国时代的社会生活世界乃是一个类似于家族的注重尊卑贵贱等级的世界。

从国家的层面看。不管是帝国前期还是帝国后期，国家作为生活世界的一个层面，不过是以皇帝为家长所建构的一个更大的家。所谓“家国一体”、“家国同构”指的就是国家建构实质是家族建构的扩大版。正是由于这种以皇帝为中心的“以家为国”，求忠臣才必于孝子之门。也因此，基于家族建构的消解个体自主性的忠孝观由此成为了整个帝国时期的核心价值理念。当然，帝国生活世界的具体建构也是通过一系列的制度规范和礼节仪文所建构起来的。笔者曾撰文指出，构筑帝国生活世界的制度规范和礼节仪文主要是通过“五礼”（吉、凶、宾、军、嘉）体系的制作来实现的。构筑帝国前期帝国生活世界的标志性事件当是魏晋时期由荀顗主导的《晋礼》制作。之所以将荀顗制作《晋礼》视为构筑帝国生活世界的标志，主要是《晋礼》建构了贯穿整个帝国时代的“五礼”体系。帝国后期的生活世界建构只不过是增删“五礼”而成，并未有结构性的改变。“五礼”源出于《周礼·春官·大宗伯》，统贯《周礼》一书的基本哲学范畴是阴阳。而阴阳的基本关系又是阳尊阴卑，阳贵阴贱，阳主阴从。所以，由“五礼”体系建构的帝国生活世界必然也是一个严分尊卑贵贱等级的世界[11]。翻检任何一本现存于世的唐宋以来的国家礼典都可以看到“五礼”体系所构筑的等级化生活世界。

所以，不管是在社会层次，还是在国家层次，旧礼教所建构的生活世界都是一个以尊卑贵贱为等级的、强调个人应以忠孝顺从为价值理想的生活世界。这个世界重在“辨君臣、上下、长幼之位”，“别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交”[7](P.1258)。也就是说，个人不但被吞没在家族实体之中，也被镶嵌在等级化的生活世界之中。

（三）旧礼教的宗教色彩

旧的礼教规范作为后轴心时代的生活秩序，必然会有浓厚的形而上学意涵。也就是说，旧礼教所呈现的整个生活秩序并不仅仅是一种世俗生活秩序，而是被视作某种绝对超越秩序的表现。

君臣、父子、夫妇这三对建构家族和整个前现代生活世界最基本的关系都被视作是阴阳关系在具体人际关系中的体现。阴与阳在世俗生活世界对应的核心关系就是君臣、父子、夫妇。于是，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”[12](P.373-374)，就是不仅仅是一套世俗生活法则，而是天道、天理法则，所谓“王道之三纲，可求于天”[13](P.351)。《白虎通》亦言：“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地随天也。”[12](P.194)所以，旧的礼教秩序不再纯然是世俗的秩序，而是一种超越性道德要求，并从而具有了宗教意味。蔡尚思就认为，旧礼教乃是一种“道德性宗教”[14]。礼教的宗教化就使家族实体和生活世界吞噬个人还获得了形而上的支持。违背礼教规范不仅仅是触犯了世俗生活秩序，更是对超越性的天道、天理秩序的触犯。所以，戴震才控诉道：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[15](P.10)礼教吃人变成了天理吃人，以理杀人，让人无处申诉。

约言之，在前现代，个人不但被家族吞没着，同时也被等级化的生活世界压制着，思想上还被“三纲”观念禁锢着。旧礼教的这种吞噬、压制和禁锢所成就的当然不是个体的人，而是实体性的家族和尊卑等级森严的生活世界。不过，我们得意识到，礼教吃人其实是站在现代性立场对前现代旧礼教的一种指控，而旧礼教本身乃是与前现代的生活方式相适宜的，是礼教本身在前现代生活方式下的具体呈现。易言之，旧礼教在前现代是具有正当性的。惟其如此，旧礼教才能畅行近两千年而不坠。当然，这并不是意味着我们今天还应该践行此旧礼教。在追求传统文化复兴，特别是儒学复兴的当下，我们的任务乃是澄清前现代这种吃人的礼教形态背后的礼教的真正意涵，进而为在现代性的基础之上重建礼教奠定理论基础。

二、礼教的真正意涵

儒家重视教化，而且教化的手段主要就是通过礼，即以礼为教，这是人所共知的。但自新文化运动以来，一说到礼教就把它和“吃人”联系了起来。如果作为儒家仁爱理想实现途径的礼教仅仅是吃人的东西的话，儒学肯定不可能传承上千年。因为很难设想一种完全靠“吃人”来实现其价值理想的思想体系能传承上千年。但问题是，从现代立场看过去，前现代的旧礼教确实也是“吃人”的。那么，礼教的真意究竟何在呢？这其实涉及如何继承儒家礼教文化的问题。

冯友兰先生1957年提出的对于文化遗产我们应该“抽象地继承”的方法，正可以用来解决礼教的继承问题。从“抽象继承”的方法来看，那种以“三纲五常”为理念的吃人的旧礼教其实是在前现代的生活方式基础之上所制作的，这是礼教的具体意义，这不是我们所应该继承的；而基于生活方式之不同而制作不同的礼教规范，才是礼教的抽象意义，才是我们所应继承的。这就意味着，礼教的真正内涵并不是某种现成的框架或模板，而是随生活方式的不同而制礼以教的基本原理。基于此，我们可以从勾勒出礼教的基本结构和观念层级来。

（一）礼教的基本结构：人和世界的生成

人总是在世界之中存在着的人。但人和世界都不是现成的存在者。如果人和世界都是现成的，则人在世界之中存在就成了一种牢笼式的套嵌。因此，我们既不能现成性地把握人，也不能现成性地把握世界。那么，人和世界如何把握呢？答案就是在生活行事中去把握。因为人和世界都是在生活行事中不断得以生成的。生活行事又总是有章可循的。完全杂乱无章、一团乱麻的生活行事根本就不是生活行事。生活行事本身有着最源始的前存在者化的秩序（详见下文），正是这种秩序（亦即这种礼）才让人和世界不断得以生成。也就是说，人和世界都是以礼为教的产物，而不是现成存在着的东西。《礼记•曲礼上》言：“为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽”。撇开这段话的道德意涵，说的就是人之所以为人乃是以礼为教的结果。不过，这段话并不完整，因为人所置身的生活世界也是以礼为教的结果。孔子所说的“立于礼”[16](P.298)不仅仅是立人，还立一个世界。

这种循生活行事本身之秩序以创造、建构人和世界的过程，儒家称之为“习”。对于人性，孔子仅说“性相近也，习相远也”[16](P.676)，并未抽象地、现成地对人性作出定义。结合《颜渊》篇“先事后得”一语，黄玉顺先生就认为，孔子重视的不是某种先天的现成的“性”，而是后天的“习”[17](p.146)，即王夫之所说“习与性成”。王夫之说：“习与性成者，习成而性与成也。……性者生理也，日生则日成也。”[18](P.55)也就是说，人性乃是通过“习”（亦即通过生活行事）而不断生成的。而生活行事又一定是按照生活行事本身的秩序去展开的，否则，生活无以为继，事也无法开展，自然人也不成其为人了。因此，人之所以为人，人之成为什么样的人，乃是“以礼为教”的结果。参照前文，作为前现代社会生活主体的人——家族——正是通过以礼为教而成其为一种实体性的集体人格形态。

人一定是在世界之中存在着的人，而且只有人才有世界。“石头是无世界的。植物和动物同样也是没有世界的；它们落入一个环境，属于一个环境中掩蔽了的涌动的杂群”[19](P.31)。但人有一个世界，并不是人把世界对象化地拽住，而是通过人的去生活行事创造一个他“在之中”、“在里面（Inwendigkeit）”[1](P.66)的生活世界，故“世界决不是立身于我们面前、能够让我们细细打量的对象”[19](p.30)。只有世界出于人去生活行事的创造，世界才是人能置身其中的世界，否则，世界不过是外在于人的环境，无异于人的囚笼。正因为世界乃是生活行事的建构，故世界也一定是一个有序的世界。在“环境中掩蔽了的涌动的杂群”绝不是一个世界。换言之，世界之为人所置身的世界也是“以礼为教”的结果。比如，前现代那种强调尊卑贵贱等级的生活节就是“五礼”体系所构筑的。

因此，礼教的真义不是吃人，恰恰相反，而是建构、创造人及其所置身的生活世界。不过，在前现代是以吞噬个人的方式建构了一种集体人格形态，以压制个人的方式而建构了一个等级化的生活世界而已。但集体人格和等级化的生活世界正是前现代生活行事本身的秩序所在，所以，旧礼教在前现代才是有正义性的。

（二）礼教的观念层级

爱弥尔·涂尔干:《宗教生活的基本形式》 14 Giddens, Anthony :The Constitution of Society 安东尼·吉登斯:《社会的构成》 15 Wallerstein, Immanuel :The Modern World-System 伊曼纽尔·沃勒斯坦:《现代世界体系》 16 Foucault。

怎样的礼才能顺利建构起作为社会生活主体的人及其所置身的生活世界，而不至于沦为对人和世界的异化、扭曲呢？答案就是只有从生活行事本身的秩序出发去建构、创造。那么，生活行事本身的秩序究竟是一种什么样的秩序呢？

这里，我们借助于海德格尔对用具的“上手状态”的分析来透视这种生活行事本身的秩序。按海德格尔的思路，涂尔干宗教生活的基本形式，只有处于“上手状态”的用具“才能依其天然所是呈现出来”[1](p.81)。此时，用具“具有指点出上手状态、指引整体性与世界之为世界的存在论结构的功能”[1](p.96)。也即处于上手之际的用具，不仅让自身如其所是地呈现出来，还让世内存在者“聚集”（“聚集超出了单纯的堆积”[20](p.222)起来，并“被庇护入无蔽状态之中”[20](p.224)，从而让存在者“各属其所”[1](p.120)，这种让存在者“聚集”起来并“各属其所”实际是生活行事所给出的一种前主体性的本源性生活行事秩序。比如，当人在为修建房子而自如地挥锤凿打石头之际，作为上手事物的锤子就“指引”出了锤子自身之外的诸多存在者。人、锤子、石头，以及修建房子所需要的木头、砖瓦、水泥……，甚至泥土、森林、河流、山脉、大海、神灵……等等，都在生活行事中得到了最本源的指引，都在这一因缘整体之中得到了最源始的“置放”[20](p.222)。这种前存在者化的生活行事本身的秩序实质是一种前主体性的本源之礼，这才是建构人及其所置身的生活世界的源泉所在。要想以礼为教所建构的人和世界不被异化和扭曲，必须渊源于这种前主体性的本源之礼来进行建构。

不过，这种种前主体性的本源之礼，并非现成性的东西。好比存在总是存在者的存在一样，生活也总是某个人在生活。并不存在一个在存在者之外或之上有个叫存在的东西，也不存在一个在某个人生活行事之外或之上叫生活的东西。因为“生活本身总显现为时代的生活方式”[21](p.226)，而“生活方式的观念不过是对生活本身的显现样式的一种客观化、对象化、存在者化的把握”[21](p.239)。即是说，前存在者化的生活行事本身的秩序（亦即前主体性的本源之礼）一定会显示自身为一定时代的生活方式的生活行事秩序，显示为某种存在者层次的生活秩序、生活节律，亦即某种形下之礼。因此遵循生活行事本身的秩序去创造、建构人和世界，只能表现为遵循一定时代的生活方式的秩序、节律去建构和创造。所以，在前现代生活方式条件下，只能遵循那种“君臣、父子、夫妇”的依附性生活方式去建构、创造作为社会生活主体的人和世界。于是，旧礼教就建构起了集体性的家族实体和等级化的生活世界。

人一旦生成又会为自身及其所置身的生活世界寻求一种超越性的正当根据，即寻求某种形上之礼来为形下之礼奠定正当性基础。这种形上之礼并非什么先验之物，而是对一定时代生活方式的秩序、节律进行观念抽象的结果。因此，这种形上之礼也不像形下之礼那样是一些具体的制度规范，而是使这些具体制度规范获得正当性的价值依据，亦即礼义。比如，前现代的礼义就是基于“君臣、父子、夫妇”的依附性生活方式而抽象出来的“三纲”价值理念。正是作为礼义的“三纲”为一切形下之礼的制作提供正当性依据。

可见，礼教其实存在这样三个观念层级：前主体性的本源之礼，形而上的礼义和形而下的礼制、礼仪。前主体性的本源之礼一定会显示自身为一定时代生活方式的生活行事秩序、节律，并被经验化地把握为形而下的礼制规范和仪章度数。这种形下之礼一旦确立，又会建构起观念性的形上礼义来为自身奠定正当性基础，而形上礼义的实质内涵又是渊源于前主体性的本源之礼，渊源于一定生活方式的生活秩序、节律的。

须注意的是，礼教创造、建构人和世界并不是在一片空白的基础上建构全新的人和世界。人总是已然被抛掷在某种生活世界之中。因此，人总是在一定生活际遇之中去建构自身，故人总是一种有限的存在；世界也总是在既有世界基础之上的建构，而永远不会成为一个完美的乌托邦。简言之，礼教所塑造的人永远不可能是完人、圣人，世界也永远不会是天堂。

三、礼教的现代转化

既然礼教的真正意涵是遵循一定生活方式条件下的生活行事本身的秩序去制礼以教，从而创造、建构起社会生活的主体及其所置身的生活世界。那么，礼教就不是固定的僵化的教条，而是随生活方式的不同而处于不断建构的过程之中的非现成性的东西。因此，我们有足够的理由在现代生活方式基础之上重新制礼以为教，亦即建构起具有现代精神的新礼教，这也正是“礼，时为大”[7](p.627)之礼教精神的本质要求。

（一）新礼教与个体主体性建构

近百年来，中国无疑正处于现代化的历史进程当中。这一点不管是在官方还是在民间都是承认的。尽管有少数人抗拒着这一历史进程，但正如金耀基所说：“没有一个国家或社会能免于这项诱惑与压力。”[27](p.92)从传统走向现代的过程，最重要的变化就是个人从前现代的各种依附性、集体性生活中逐渐的脱落出来独自去开展其生活。个人也正是在这种独立地去生活行事中才成其为现代社会生活的主体的。因此，新礼教必须基于这种个体主体本位去制作礼教规范，以确保这种个体主体性，这乃是新礼教之所以新的关键所在。

要使个体主体性得以挺立，最基本的维度就是要确保形下层级的个体私人领域不得被无端侵犯，即个体权利的不可随意侵犯性。如果个人没有一个不被无端侵犯的私人领域，个人根本就不可能作为一个独立自足的主体存在于世。因此，新的礼教规范必须明确个体私人领域的边界是不可被无端侵犯。相较而言，若旧礼教建构的家族主体是吞噬个人，是把个人当作实现家族之目的的工具，是“吃人”的话，新礼教就是要把个人从旧礼教的束缚之下解放出来，让个体成为社会生活的主体，就是要明确个体自身就是目的，而不是让个体成为实现自身之外的任何目的的工具。简言之，新礼教所制作的应是一种能成就个体主体人格的礼教规范。

（二）新礼教与现代生活世界建构

个人作为主体独立地去生活行事并不是说个人可以原子般地去生活行事。个人通过生活行事以确立自身的主体性乃是通过创造、建构一个自身在其中的，具有现代精神的生活世界而成其为现代意义上的个体主体的。这样，他所置身其中的世界才不是他的“身外之物”，而是他“依寓于”[1](p.64)其中的“我的生活世界”。因此，现代生活世界的构筑乃是建构个体主体性所不可或缺的一个环节。从政治、伦理的角度来看，现代生活世界的构筑可以从这样几个方面来考察。

复次，国族（nation）。现代国家与前现代帝国或封建城邦最大的不同就在于它既不是神圣性实体，也不是自然的产物，而是个体作为公民通过国族之礼建构的结果。建构现代国族旨在保护个体公民的权利。如此，国族才能作为个体的生活世界的一个层次，才不至于沦为外在于公民进而吞噬公民的异己之物。个体公民对这样的国族也才有真正的认同、归属[29]。因此，新礼教的国族之礼制作必须要能保持个体公民对国族的建构特征。比如，要制作能确保个体公民对国族权力运行的监督机制，制作起切实有效的通过公民自主选举政府官员的法律、制度，等等。总之，新国族之礼制作的主旨是公民教化、建构国族而不是国族作为实体性的东西反过来把公民驯化为实现自身目的的工具。

内容简介 爱弥尔·涂尔干是法国著名社会学家，社会学的奠基人之一。《宗教生活的基本形式》为涂尔干晚年之作，意图为从原始初民社会的基本互动方式，建构出社会构成的最基本元素，加以认识。正如导言中所说，“本书的宗旨，就。

最后，全球共同体。在由现代科技支撑的各色全球化浪潮的背景下，个体作为主体去生活行事通常都会逸出特定的国族边界，在全球范围内生活行事，故会有某种超国族的国际之礼的需求。但就目前的形势看，建构一个超国族的国际共同体或许是一种趋势，但这种趋势的真正到来还仅仅是端倪初现，而且此端倪已呈现出许多不容乐观的因素，如英国脱欧的成功，美国退出各种国际组织的行动等等，故本文于国际之礼层面暂不作构想。

荀子言：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[30](P.23)作为社会生活主体的人及其所置身的生活世界都不是现成地摆在那里的东西，都是人遵循一定生活方式条件下的生活行事的秩序去建构起来的。因此，告别“吃人”的旧礼教，建构成就现代个体主体性和生活世界的“成人”的新礼教，对于推进儒学的现代转型、进而对推动中国社会整体现代转型的深入来说，都是不可或缺的基本环节。

注释：

① 中国历史上的“联宗”，尤其是异姓“联宗”只不过是观念上承认联宗的各姓具有共同的远祖而已，至于是否真有血缘关系其实并不是重要。钱杭就说：“异姓联宗只是在现有各姓之间建立起一种联系。联宗所形成的社会网络不是血缘性的，而是地域性的。”（见钱杭．血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织[M]．上海：上海社会科学院出版社，2001，第374页。）

② 这里，要注意的是：一定时代的生活方式所指的并不是具体某时某地的特殊的生活方式。比如，在现代性的生活方式之中两性关系是平等的，但在某些特定的地区的具体生活方式中仍然是不平等的。遵循一定时代生活方式本身的秩序、节律去制礼以教意指遵循男女平等的方式去制礼以教，而不是遵循特定的地区的具体生活方式。特定地区的具体生活方式的秩序、节律更多地体现为“俗”，而不是具有时代普遍性的“礼”，故需“以礼正俗”。

[1] [德]海德格尔．存在与时间[M]．陈嘉映，王庆节合译，北京：生活、读书、新知三联书店，2006．

[2] [德]马克思、恩格斯．马克思恩格斯选集（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[3] 梅因.古代法[M]．沈景一译，北京：商务印书馆1959．

[4] [日]谷川道雄．中国中世社会与共同体（增订本）[M]．马彪译，上海：上海古籍出版社，2013．

[5] [法]爱弥尔·涂尔干．宗教生活的基本形式[M]．渠敬东，汲喆译，北京：商务印书馆，2011．

[6] 刘丰．北宋礼学研究[M]．北京：中国社会科学出版社，2016．

[7] [清]孙希旦．礼记集解[M]．北京：中华书局，1989．

[8] 甘怀真．皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究[M]．上海：华东师范大学出版社，2008．

[9] 胡骄键．乡约的契约伦理色彩及其产生、变异分析[J]．西南大学学报（社会科学版），2020（2）．

[10] 陈俊民．蓝田吕氏遗著辑校[M]．北京：中华书局，1993．

[11] 胡骄键．“以礼行之”：“礼”的现代转化[J]．学习与实践，2020（9）．

[12] [清]陈立．白虎通疏证[M]．吴则虞点校，北京：中华书局，1994．

[13] [清]苏舆．春秋繁露义证[M]．钟哲点校，北京：中华书局，1992．

[14] 蔡尚思．中国礼教思想之我见[J]．学术界，2008(4)．

[15] [清]戴震．孟子字义疏证[M]．北京：中华书局，1961．

[16] [清]刘宝楠．论语正义[M]．高流水点校，北京：中华书局，1990．

1、地位：法国首位社会学教授，《社会学年鉴》创刊人。与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人。2、著作：《自杀论》及《社会分工论》等 。3、主要思想：坚持社会唯实论和社会整体观的目的是在个人与社会之间。

[17] 黄玉顺．中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统[M]．北京：东方出版社，2015．

[18] [清]王夫之．尚书引义[M]．北京：中华书局，1962．

[19] [德]海德格尔．林中路[M]．孙周兴译，上海：上海译文出版社2004．

[20] [德]海德格尔．演讲与论文集[M]．孙周兴译，北京：生活、读书、新知三联书店，2005．

[21] 黄玉顺．爱与思[M]．成都：四川大学出版社，2006．

[22] 黄玉顺．新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说[J]．社会科学研究，2015（4）．

[23] 胡骄键．新礼教：新文化运动的一个观念蕴涵[J]．江汉论坛，2020（12）．

[24] 吴虞．吴虞集[M]．成都：四川人民出版社，1985．

[25] 杨琥编．中国近代思想家文库﹒李大钊卷[M]．北京：中国人民大学出版社，2014．

涂尔干著作涉猎广泛，其主要的思想集中于四部巨著：《社会分工论》（1893年）、《社会学方法的规则》（1895年）、《自杀论》（1897年）、《宗教生活的基本形式》（1912年），也是社会学研究的基础著作。作为现代社会学的开拓。

[26] 贺麟．文化与人生[M]．北京：商务印书馆1988．

[27] 金耀基．从传统到现代[M]．北京：中国人民大学出版社，1999．

[28] 谢晓东．“社会儒学”何以可能[J]．哲学动态，2010年第10．

[29] 胡骄键．建构—认同结构：国族认同的儒家式化解之道[J]．探索与争鸣，2020（2）．

[30] [清]王先谦．荀子集解[M]．沈啸寰，王星贤点校，北京：中华书局，1988．

编者按：文章原载《中州学刊》2021年第12期，第115-121页。发表时有删改，此为原稿。若有侵权，敬请联系

欢迎关注