显化理论与《易传》思维

——刘智大化流行思想探析

王伟

中央民族大学哲学与宗教学学院博士研究生

原载《世界宗教文化》2018年第6期

内容提要：刘智的《天方性理·本经》第一章及其对应的“图传”第一卷详细阐述了他的“大化 流行”思想，展现了具有中国特色的伊斯兰本体宇宙论学说。本文通过分析刘智运用儒家哲学的相关术语所阐发的伊斯兰苏非学显化理论的宇宙观，考察刘智在中国伊斯兰形上学体系建设中对《易传》思维模式的凸显和延伸。

在《天方性理·本经》第一章“总述大世界造化流行之次第”以及阐释本经的“图传”第一卷中，刘智运用儒家哲学的“体用”、“动静”、“隐显”（幽明）、“理气”、“太极”、“阴阳”、“四象”以及由“五行”改造而来的“七行”等概念详细阐述了他的“大化流行”思想。

通过对“大化流行”思想的考察，我们将会发现刘智在中国伊斯兰形而上体系的构建中始终贯穿着中国哲学的思考方式。

他为我们提供了以中国哲学的思维模式理解伊斯兰哲学的一个范式，并且通过这一范式说明了中国文化与伊斯兰文化在形而上领域存在某种内在的契合与会通。

一、“大化流行”思想及其理论基础

《天方性理》首章讲述“大世界”即宇宙“大化流行”之次第，这是一种中国式的描述方式。在中国传统中，“化”是变化、改变之意，即承认宇宙是不断变化的，是一个生生不息的大流。

《易传》便是讲述宇宙流转变化的最典型代表，其《系辞下传》云：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”[①]

在《天方性理》卷一的概言中，刘智称自己所说的“大世界之造化流行”为“显著”。而世界的显著：

“有理世，有象世。理世者，象数未形而理已具，所谓先天是也。象世者，天地既立，万物既生，所谓后天是也。两世之显著，总由一真。”[②]【引文一】

宇宙的“大化流行”是一种“显著”，即由隐到显的变化历程。这历程“但有隐显之次第，无时日之先后也。”也就是说，这是一种逻辑次序，而非时间顺序，因为隐显实际上是“真一”的隐显。

刘智的“大化流行”实际上是在讲述伊斯兰苏非学的显化理论，这一理论视宇宙为绝对存在之“真一”自显的结果。《古兰经》将宇宙万有皆视为真主的“迹象”，伊本·阿拉比有时也称为真主的“影子”。

说明显化理论的一段最著名的圣训被认为是先知穆罕默德所转述的真主之言：“我是隐藏的珍宝，我喜爱被认识，故我造化万物，以便我被认知。”绝对超越意义上的真主是无法被认知的，是绝对的幽玄，是隐。

认识只能籍由绝对者自身的一种限定或规定才能实现，有了绝对者的自我限定，才有了宇宙的出现。绝对者作为最真实的存在，他的显现是一个存在等级不断下降的逻辑过程，这一过程造就了存在的各个等级或层级。

其中每一个等级都代表了绝对实在自显过程中的一种基本样态，每一个层次都是绝对存在的一种神圣的“在场”（al-hadrat al-ilāhiyya）[③]。这些层级可以用下图表示：

这些存在等级或层级在刘智的术语中被称作“品”，这六“品”用他的术语可简要概括为：体——用——为——命——理世（性理）——象世（形气）。

其中前三品被认为是真一的自我认知和显现，后三品则是宇宙的产生过程，这在伊本·阿拉比的术语中分别称作“最神圣的流溢”（al-fayd al-aqdas）和“神圣的流溢”（al-fayd al-muqaddas）。

需要指出的是，“大化流行”的过程并非一个垂直下降、一蹴而就的过程，而是不断循环往复的，即刘智在本经第一章中所说的“大化循环，尽终返始。”[④]他用一幅图表示这个循环的过程：

在刘智看来，宇宙的“大化流行”就是这样一个动静不常、循环往复的过程。整体来说，这幅图的右半边是被称作“先天理化”的下降过程，左半边是被称作“后天形化”的上升过程，两个过程相合为一个大的循环。

此外，这幅图的每一个环节，又同时具有向上和向下两个面向，又是一种隐显。复归（al-ma‘ād）是伊斯兰教的重要理念，《古兰经》强调一切来自于真主，一切皆归于真主。

教义学将其列为宗教的三个基本原理之一[⑤]，同时它也是苏非学的重要理论。

根据《天方典礼》卷二的解释，“动静不常”乃是宇宙生生之本：

此言动静，即喻隐显也。真宰，无动无静也。真宰无动静，而此言动静者，就造化而言也。先天之造化，起于一理之动；后天之造化，起于一气之动。

以理气之动静，喻真宰之隐显，乃神其造化之机，申其妙用流行之自也。不常，谓时起时息，时息时起，如循环之无端也。万物无以为生，而生于理气之动静。万物无以为化，而化于真宰之隐显。故曰其生生之本也。[⑥]【引文二】

宇宙万有不外乎理气二者，刘智将理气之动静比喻为真主之隐显，宇宙间的一切生灭不过是真主自身隐显的结果。在伊斯兰传统中，真主有四个十分重要的尊名，即最初（al-awwal）、最终（al-ākhir）、显著者（al-zāhr）和隐微者(al-bātin）。

作为最初，他是一切存在显现的根源；作为最终，他是一切存在隐灭的归宿；作为显著者，他显现出宇宙万有；作为隐微者，他是宇宙万有背后的本然，是幽玄之幽玄。

伊本·阿拉比将宇宙生灭隐显的过程形象地比喻为“至仁主的呼吸”（nafas al-rahmān），[⑦]宇宙就像呼吸一样经历着一呼一吸的循环，呼表示由存在的源头显化出来，吸表示复归到其源头中去。因此，宇宙作为真主的显化，在一个个连续不断的刹那间不断更新。

这也就是艾什尔里教义学所主张的创造的不断更新，以及苏非常说的“显化无重复”。刘智在《天方性理》卷五的“终古一息图说”中也做了同样的阐述：“主宰造化理象两世，一呼一吸。”

刘智以《易传》“大化流行”观阐述苏非显化思想的宇宙生成论，正是缘于二者之间所存在的契合。

首先，二者皆视宇宙为一生生不息的大流。其次，这一生生不息的大流处在不断的循环往复之中。正如《易传·彖上传》云：“无往不复，天地际也。”第三，这个生生不息的大流无往不复，动静无端，故儒家对此只曰幽明，而不曰有无。

《易传》云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”[⑧]张载解释说：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。……见者由明而不见者非无物也，乃是天之至處。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。”[⑨]天文地理即天地背后的义理、规律，皆是实在，不能说未显现就是无。

而苏非学的核心理论就是隐显的理论，刘智看到这一契合点，故他将对中国伊斯兰教产生重要影响的两个苏非文本《拉瓦一哈》（Lawā’ih）和《艾什阿特·莱玛尔特》（Ashi’at al-lama'āt）分别命名为《昭微经》和《费隐经》，皆取幽明、隐显之意。

尽管苏非学的宇宙显化理论与新柏拉图主义的流溢说之间存在某些相似之处，但二者之间也存在根本的区别，例如宇宙的有始无始问题和“一”是否只能流溢出“一”的问题。

对于这一点，从教义学家和苏非学者对受新柏拉图主义影响的伊斯兰逍遥派哲学家的批判中可见一斑，我们在此无意讨论这些繁琐的哲学论证。[⑩]

本文所要肯定的是，刘智所要表达的“大化流行”思想在论述显化理论的过程中，的确凸显了《易传》宇宙论思想的诸多特征。

二、本体论思维模式的转变

《易传》确立了太极为宇宙万物之本根，《易传·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”汉儒一般将此句理解为宇宙生成过程，“易”即宇宙的大化流行。

《周易乾凿度》解释为：“易始于太极，太极分而为二，故生天地；天地有春夏秋冬之节，故生四时；四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”[11]

北宋周敦颐承《易传》而著《太极图说》，建立了以太极阴阳五行为线索的宇宙论。周子说：

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”

在这里，周子对《易传》的说法做了改动，加入了“无极”概念，又将阴阳之后的“四象”、“八卦”以“五行”代替。周子之后，朱熹所理解的“太极”又有所不同，他将“太极”仅仅理解为形而上之理。

刘智的《天方性理》便运用以上这些概念以阐发他的伊斯兰宇宙生成论，与此同时又赋予了这些概念新的内涵，大大丰富了我们的理解。其重要意义还在于，刘智在《易传》和《太极图说》宇宙论模式的语境下实现中国伊斯兰哲学本体论的转向。

1.刘智对“无极而太极”的理解

在《天方性理》的宇宙论中，诚如【引文一】所述，宇宙被划分为“理世”和“象世”两个领域。这一划分常被误解为一种先后的时间顺序，即先有理世，后有象世，象世从理世中产生。

事实上，如果对安萨里、伊本·阿拉比以及刘智所常引用的《昭微经》和《费隐经》的作者贾米的宇宙观有所了解的话，就不会产生这样的误解。刘智描述其宇宙生成论说：

“真理流行，命昭元化。本厥知能，爰分性智。一实万分，人天理备。中含妙质，是谓元气。先天之末，后天之根。承元妙化，首判阳阴。阳舒阴敛，变为火水。火水相搏，爰生气土。气火外发，为天为星；土水内积，为地为海。高卑既定，庶类中生。气火水土，谓之四元。金木活类，谓之三子。四元三子，谓之七行。七行分布，万汇生成。”[12]【引文三】

我们可以大致将刘智的宇宙衍化次序简化为：命（无极、道）——元气（太极）——阴阳——四象/四元（气火水土）——天地——三子（金木活）——万物

“命”也称“大命”，是对伊斯兰术语al-rūh al-a‘zam的直接翻译，也被称作“穆罕默德灵魂”（rūh Muhammad）或第一实体，是真主的第一创造，为宇宙万物之所从出。在明清穆斯林学者的术语中，命即无极，他是一切理气之所从出。刘智解释道：

“自首显大命中，灼灼然有分析之兆者也。色象未形，而其理森然已具。凡为人为物，为圣为凡，为上为下，及象世所有一切之理气，靡不于此境若见一浑然之迹焉。”[13]

如果将大命比作一束光，性理则是此光折射出的千万缕光线，而此光的缺乏（其阴暗面）就是溟渣。

这里“溟渣”同样是对伊斯兰哲学中“残渣”（dūrādī）一词的翻译，也被称为“微尘”（habā）或“原初质料”（hayūlā），刘智也称“元气”并将其对应于中国哲学的“太极”。

以上所描述的只是一种存在等级的逻辑顺序，很容易被误解为一种现实的时间次序。我们可以从明代穆斯林学者王岱舆对“无极”和“太极”关系的论述去理解：

“经云：‘未有天地万物时，首先造化至圣之本来’，即所谓无极也。无极之显，是为太极，太极之体，无极之用也。真主运用无极而开众妙之门，化生天地万物，皆无极之余光，然其本体的无亏欠。”[15]

“是故无极乃天地万物无形之始，太极乃天地万物有形之始。分而言之，为有无；合而言之，无二体。”[16]

这里的“无二体”强调了“无极”和“太极”非二的思想。伊本·阿拉比在《麦加的启示》中以第一实体言微尘，认为穆罕默德本质寓于微尘之中。[17]同样，安萨里也主张灵魂和物质是同时产生的，并非在物质世界之前存在一个单独的精神世界。

安萨里指出，对于“真主在创造身体之前两千年创造了灵魂”等圣训，应该给予了合理的解释。他认为此圣训中的“灵魂”并非指精神，而是指天使，就像《古兰经》中将哲百利大天使称为灵魂一样。[18]

综上可知，“无极”和“太极”对刘智而言其实指代同一实体的两个面向，无极是就其理的层面而言，太极是就其气的层面而言。

由无极到太极，实际上只是同一个实体之内所发生的一种“气由隐到显，理由显到隐”的逻辑过程。因此，刘智所描述的理在气先同朱熹的理解一样也只是一种逻辑思维上的在先而已，这与朱熹理气不离的思想相契合。

《易传》曰：“大哉乾元，万物资始。”“至哉坤元，万物资生。”（《乾·彖》）“乾元”和“坤元”分别代表了创生原则和终成原则。万物凭赖乾元而始，并凭赖坤元而得以最终生成。[20]

依照刘智的思路，《易传》的“乾道变化，各正性命”一语是万物之性理从无极中各得其分，在无极中各得其定，这是在形而上的义理层面。“乾元”只是观其形而上的层面。

然而，义理终究要籍由气化以显，后天万事万物之象才得以最终落实，这就涉及到“太极”的层面。这一思想可对应于苏非思想中的想象世界理论，想象世界又被称作赋形的世界，在想象世界中每一个本质和意义都有一个与之相符的形式或样式，这些意义或本质经由想象世界这个媒介而被赋予外在形式，进入可感的现象世界。

2.超越理气的本体论

“无极而太极”并非刘智宇宙论的终极本源，在他看来，无极、太极皆言理气，而作为宇宙本源的“无称”和“真体”应当在理气之先，是一切理气之所从出。他指出：

造化之初，而必有其最初。象数未形，众理已具，此造化之初也。当其无理可名，是为最初。[21]

逻辑意义上在先的理是造化之初，但在“造化之初”之前还有“最初”。黑鸣凤解释“最初”即无初，“无初而为万初之初”[22]。刘智所述的本体，不仅超越了时间序列，也超越了逻辑顺序。紧接着，他在“真体无着图说”中详细阐述了超越理气的本体论。

体也，不动品也。说者曰：“有体则动，何言不动？”曰：“其体也，粹精之至，而不落于方所。凡有气者则动，而此体不属于气；凡有象者则动，而此体不属于象；凡充周有所及而有所不能遍及者则动，而此体则非虚非实而毫无所用其充周。夫是以谓之曰不动品。”[23]

根据【引文二】的描述，所谓动静实际上比喻隐显，即由绝对静（隐藏）的体（本体）显现出用（属性）便是动。故在中国伊斯兰教的话语中，形象地将真主的属性称为“动静”。

在儒学的语境中，“动”只是针对形而下之气说的，形而上的理是不动的。朱熹的说法是“理乘气动”，并使用了“太极犹人，动静犹马”[24]的形象比喻。故刘智指出，此宇宙论的本体非形而下的物体，因此是不动。紧接着，他又用问答的形式肯定了此体也并非是形而上之理：

说者曰：“义理之为物也，亦不动而无着者也。或此体当属义理之妙，通无碍，而故如是其不动无着也乎？”曰：“此体为古今义理所从出之原，而当此之际，则并无义理之可寻也。”

通过以上两步设问，刘智完成了伊斯兰哲学本体论的中国化思维转变。首先，他否认了本体之作为理气的可能性，认为真一本体是理气产生的根源。这就使伊斯兰教最核心的对真主的信仰在以儒家无极、太极的本体论语境下得到妥善安置。

更重要的是，刘智跳出了伊斯兰哲学本体论中超越的“一”和宇宙的“多”这样的一多关系以及作为绝对者的实在和作为可能者的幻象这样的真幻关系的语境，将伊斯兰哲学本体论的思考方式转变为中国式的思考方式，在《易传》的思维模式下将本体论纳入宇宙大化流行的次第中。

三、“两一”思维模式的凸显[25]

阴阳变易是《易传》所讲的基本法则，宇宙的大化流行无非是阴阳对待而相推的作用。

张岱年先生指出，“所谓阴阳，其实是正负，乃指一正一负两相对待的二因素。一阴一阳，一刚一柔，相鼓相荡，相推相摩，交互吸取，交互排斥，乃引起无穷之变化。”[26]

《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”“刚柔相推而生变化。”《系辞下》云：“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰。”“刚柔相推，变在其中矣。”

阴阳的相互作用有两种：其一是纵向的相推相继，阴变阳、阳变阴，动变静，静变动，以及寒暑往来，昼夜交替等等，朱熹称之为“流行”；其二是横向的对立相感，一居阳位，一居阴位，一主动，一被动，似相对为二，即“对待”。

纵向的流行源于横向的对待，返本以再生，由此产生大化流行、生生不息。阴阳相反相成，似二实一，故被称作太极。

北宋张载则对《易传》的对待合一思想进行了精要地总结，他强调“兼体”或“一物两体”。其《正蒙·太和篇》曰：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”[27]

《正蒙·参两篇》说：“一物两体气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一）。”[28]“一物”即太极，“两体”即阴阳，“一”之所以神妙莫测，正是由于“两”，以成其生化之不测。唯见此一生生之易道之流行周遍，而视此天地万物，浑然是一太极之呈现。[29]

在【引文三】中刘智指出，世间万物皆由“七行”生成，以此对应中国传统中的“五行”学说。所谓“七行”是对“四元三子”的统称。

在伊斯兰传统中，“四元”即气火水土四种元素（al-‘anāsr），被视为单纯的实体；“三子”（al-mawāld al-thalāth）是由四元素的相互作用而产生的金（矿物）、木（植物）和活（动物）三种复合型实体，是次生性的。[30]

在《天方性理》图传中，刘智将伊斯兰哲学中的“四元”对应于《易传》中的“四象”，成功将伊斯兰宇宙论的阐述纳入到《易传》的“太极生两仪，两仪生四象”的思维模式中。故外在世界的一切皆由阴阳的相互作用而来。

伊斯兰文本中有也很多先例在两相对待的语境下讨论宇宙。然而，刘智的两相对待思想并未止于形而下的象世，他将世间的这一基本法则延伸至形而上领域，为其寻找本体论的根源。

“元气为於穆流行之溟渣，而其中所含裕者，皆先天大命中性智之所余。……性智所余，一动一不动。遂于其中有两分之象矣。于其动者，谓之阳；于其不动者，谓之阴。此一气化而为两分之由来也。”[31]

对于宇宙之本根，刘智喜称“元气”而少言无极、太极，因为“元气”一词涵盖了形而上的无极层面，也涵盖了形而下的太极层面，属于一种浑论的称谓，这与张载的所讲的气化很相似。

据刘智解释，“元者，一切精粹之所聚。气者，一切精粹所寓之器。”[32]所谓精粹，就是形而上之理，是气化背后的性质和作用。这些性质分为两种，一动一静，一阴一阳。

这两种性质根源于先天大命（无极）所含的“性”和“智”。前文指出，先天大命是第一实体，穆罕默德的灵魂，即无极。在苏非哲学中，穆罕默德灵魂可被视为最高的共相，它又可分为两种最高的共相——理智和灵魂。

刘智表明自己的这一思想源自拉齐的《归真要道》，拉齐指出，穆罕默德灵魂一分为二，成为灵魂和理智。[33]此灵魂为共相性的灵魂，是一切灵魂之最高的共相，同样此理智也是共相性的理智。刘智所说之“性”即灵魂，认为是一切人（包括有灵之物）之所以然。

“智”也称作“理”，即理智，被认为是物之所以然。在伊斯兰哲学中，理智不仅仅被当做主动者，而且也是接受者，故理智的一切对象即一切可思之物皆被称作理智。然而，性智二者也并非阴阳的最终根源，刘智指出：

“性即大用中所谓知之所化也；智即大用中所谓能之所化也。性智即真宰之知能也。”[34]“大用不过知能二者。”[35]

所谓“大用”即真主的属性。上文指出了阴阳的最终本体论根源，即真主的知和能两种属性。如前所述，真一本体是一切理气产生的根源，那么本体是“不动品”，作为绝对的隐（非显化的层次），是一切显化的根源。

那么整个宇宙的显化就是通过“用”（属性）实现的。在苏非的显化理论中，本体代表了真主之内在隐藏的一面，是绝对的不可知，幽玄之幽玄，故人只能通过其属性的显现进行认识。

世界上的任何事物，都是绝对者通过某种属性的一个自身显现，同时每一个属性都有与之对应的一个尊名，以指称那个唯一的本体。绝对者同世界的关系是无限的，因此神圣的尊名也是无限的。

但这些尊名之间具有包含与被包含的种属关系，因此可以化约为一定数目的尊名，例如圣训所传述的真主具有九十九个尊名。

马图里迪教义学将真主的属性最终化约为8个，即知识、能力、永活、本观、本听、本言、意志和本为（Takwīn），称这八个属性为无始的本体之属性，其他一切属性皆为行为的属性，皆可根源于“本为”这一属性，故这八个属性所对应的尊名（即全知者、全能者、永活者、本观者、本听者、本言者、意欲者、本为者）被称为“尊名之母”。

此外，苏非文本中也常常将一切尊名化约为4个，即最初、最终、显著者、隐微者，一切尊名皆可由这四个尊名表示。

值得注意的是，刘智将一切属性归结为“知”和“能”二者，显然是要为宇宙论中的阴阳对待模式建立一个本体论的根源。

据刘智解释，他这里所说的“知”和“能”源自《照微经》（Lawā’ih）的作者查密（贾米）的论述：“查密氏曰：‘知之义，主持之谓也……能之义，作成之谓也……大用之品，盖包乎为主一切当然之动及为物一切能为之动，而浑然裕乎其中。’”

此句总结自《昭微经》原文“第24个照明”，文中贾米将真一本体的首次规定（首显）亦即属性之品分为两种，一种是主动的、必然的、主宰性的，一种是被动的、可能的、生成性的。[36]

刘智以“知”讲主持（主宰性），以“能”讲作成（生成性），似乎也是为了与《易传》相对应。《易传》云：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。”[37]朱子注：“知，犹主也。乾主始物而坤作成之。”[38]

乾坤作为阴阳的两种德性，从最根源的层次上讲都是以简易而知而能。而真主显化宇宙，必先知之，然后作成之。根据显化的层次，属性之品的知是概括性、整全性的知，属性之品的能也是概括性、整全性的能，因此是简是易。

但无论是知还是能，作为属性都指向那个绝对的本体本身，是一而二，二而一的。这也就决定了太极阴阳之一而二，二而一的关系。这或许就是刘智要用知能阐发“两一”思维模式的深意所在。

经由以上的分析我们发现，刘智“大化流行”的宇宙论所讲的阴阳对待合一的“两一”模式，其思想虽都有伊斯兰文本的依据，但这种思维方式并非伊斯兰传统考虑宇宙论的主体思路和框架。

教义学讲宇宙论的目的是由世界的新生证明真主的古有，后期教义学加入了模态理论，即从宇宙的可能性证明真主的必然性，对四元三子的论述也只是为证明实体偶性的新生性质服务的。

苏非学将教义学有关实体与偶性的论证纳入到其显化理论的体系当中，仅仅是将宇宙纳入存在的等级理论中，一切从存在本身出发。

让我们看到，中国化不仅仅体现在外在概念术语的转换或借用，更在于内在思维模式和理解方式的中国化转变。

注释：

[①]《易传·系辞下传》。

[②]（清）刘智：《天方性理》，乾隆乙卯重梓，考城金氏安愚堂藏版。

[③]凯萨里：《智慧珍宝注释》(Sharh fusus al-hukm)第一册，伊朗库姆版，1963年，第111页。

[④]（清）刘智：《天方性理》，乾隆乙卯重梓，考城金氏安愚堂藏版。

[⑤]另外两个是“认一”（al-tawhīd）和“圣品”（al-nubuwwa）。

[⑥]（清）刘智：《天方典礼择要解》，民国十三年中华书局本。

[⑦] Toshihiko Izutsu. Sufism andTaoism[M]. University of California Press，1984，p121.

[⑧]《易传•系辞上》

[⑨]《张载集•横渠易说》，中华书局，1978年8月第1版，第182页。

[⑩]可参见法赫鲁丁•拉齐《前后辈学者、哲学家和教义学家的思想精要》（Muhassl afkār al-mutagqddimīn wa al-mutaakhkhrīn）神学部分第三篇中对流溢理论中十大理智生成的反驳。

[11]转引自：黄寿祺，张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2007年4月第1版，第394页。

[12]《天方性理》本经第一章。

[13]《天方性理》卷一，性理始分图说。

[14]《天方性理》卷一，性理始分图说。

[15]（明）王岱舆：《正教真诠 清真大学 希真正答》，宁夏人民出版社，1988年，第38页。

[17]伊本·阿拉比：《麦加的启示》(Futūhāt al-makkiyya)开罗版，第150页。

[18]参《求道者的花园及修道者的根基》（Rawdtu al-tālibīn wa ‘amdtu al- sālikīn）第六门第三节，载《伊玛目安萨里文集》，埃及陶菲格书局。

[19]刘智：《天方三字经》，载《清真大典》第十七册，合肥：黄山书社，2005年。

[20]参见牟宗三：《周易哲学讲演录》，《牟宗三先生全集31》，台北：联经出版事业公司，2003年。

[21]《天方性理》卷一，最初无称图说。

[22]同上。

[23]《天方性理》卷一，真体无着图说。

[24]《朱子语类》卷九十四，中华书局，1986年。

[26]张岱年：《中国哲学大纲·上册》，昆仑出版社，2010年3月第1版，第130页。

[27]《张载集》，中华书局，1978年8月第1版，第9页。

[29]唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2006年12月第1版，第487页。

[30]凯萨里：《智慧珍宝注释》(Sharh fusus al-hukm)第一册，伊朗库姆版，1963年，第85页。

[31]《天方性理》卷一，阴阳始分图说。

[32]《天方性理》卷一，气著理隐图说。

[33] Rāzī，Mirṣād al-‘ibādmin al-mabda’ ila’l-ma‘ād. English translation by Hamid Algar，The Path of God’s Bondsmen from Origin toReturn.

[34]《天方性理》卷一，真理流行图说。

[35]《天方性理》卷一，大用浑然图说。

[36] Murata，Sachiko，Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-Yü’sGreat Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealmentof the Real Realm，Albany，NY: State University of New York Press，2000，p180.

[37]《易传·系辞上》

[38]朱熹：《周易本义》，中华书局，2009年11月第1版，第221页。