[美]康儒博著，顾漩译，《修仙：古代中国的修仙与社会记忆》，江苏人民出版社2019年3月出版，284页，48.00元。
引子
贾玲版白娘子
一、
《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》
记得李敖讲过，早年他的书被禁，印出来就被摆到地摊上和黄色书刊一起卖，鱼目混珠，所以那时出的书封面都是露屁股，看起来很凉快的；买书的也根本不是他的读者，都是为了买黄色书刊，买错了就变成李敖的读者。像“修仙”般吸引人的翻译，也像清凉的封面一样，让读者产生某种与内容相违的误判，《修仙》在本该有的宗教人类学爱好者之外，多了一大部分真爱好修仙的人群，估计他们本以为这会是一本类似南老讲修行的作品，到头来却发现是部中规中矩且不涉修行法门的作品，他们读后的失望是可以想见的——于笔者而言，也颇有些鸡肋般的食之无味。
《修仙》的英文副标题Ascetics and social memory in early medieval China，则被译作“古代中国的修行与社会记忆”；作者是美国范德堡大学（Vanderbilt University）亚洲研究和宗教学教授康儒博（Robert Ford Campany）。直到打开目录后，我们才知道康教授写的是一本考察古人的宗教活动与记忆的泛人类学作品，与修仙证道确无关涉；序文也明明白白说了，其实本书关心的只有“哪些是仙，哪些又不是”（understanding what transcendence was by，in part，noting what it was not）这个终极问题。
二、
毕竟不是每一本叫《禅与摩托车维修艺术》的书，都可以不用谈摩托车维修的。既然以“修仙”为书名，书中理应包含具体的宗教学话题，无论义理、历史、文本、人物——这本《修仙》并没有，而且，由于全书“绕着”做研究的属性，使得每一章都呈现某种无意义的泛泛之谈。比如说全书最重要的第一章（核心观点与论证就出现在这里），给全书定了个一望而知的基调：要“把仙带回人间”。康教授发现中国中古时期的神仙叙述如仙传、石刻及修仙行为，都是“人”来完成的，而不是什么真的神仙；与这个基调相对应的，是作者同时罗列一堆文本解读、人类学考察的概念与术语，比如研究方术和方士时需注意的“自我转化”（self-transformation）、解读文本时需要兼顾“窥见”其社会名声的“公共回应”（the public responses that constituted their reputations）、仙传文本中存在一种有效的信息叫做“每次叙事”（Every telling）是在特定条件约束下形成，诸如此类，配合他的研究展开。但即便完全不知道这些眼花缭乱的术语，他所得出的仙来自人这个结论，其实一望而知；书中数万字的论述，也本可在一千字以内完成。
具体到“解读仙传文献”一节里，作者借西方宗教研究中处理“圣徒传”（hagiography）的方法，来处理中国的仙传，然而对圣徒传研究的综述略有喧宾夺主之嫌，且二者间的可比性，也有待商榷。比如他认为西方人写的《圣徒传》会被认为具有娱乐价值；人们阅读圣徒的生平事迹，会获得“享受”（enjoyed），那应当与我们中古时代人阅读《神仙传》之类的仙传效果是一样的。笔者实在无法认同此种对比，甚至，作为古典时代重要的“科学”与“意识形态”的载体，宗教文本无疑应该更倾向于被崇拜而不是“享受”——被享受的应该是《聊斋志异》或者“有鬼君”的文字才是。
《倩女幽魂》剧照，电影改编自《聊斋志异》中的《聂小倩》篇，为一家喻户晓的神鬼爱情故事。
书里尽管不怎么存在关于“修仙”本身的内容，但是“修仙”外围的信息倒是已散落一地——比如作者在阐述“将仙带回人间”的时候，列了一个有趣的对立面，“仙”之前并不认为在人间：主流学术圈都将仙和试图成为仙的人，说成远离社会的存在，他们独自居住在山巅或者天上。依据出现在第六章《修道者和他们的社群》的开头，不过仔细看他引用的中外学者的论述，似乎都没有他指出的那么“无知”，Henri Maspero、Joseph Needham、Max Kaltenmark及Holmes Welch等人关于道教的研究中，只是没有专门去提道教修行者的社区这一显而易见的话题（不过他也提了人家各自关注的倒是宗教修行的核心：天界、祭祀、修行终极目标等关键问题）而引用国内道教名家卿希泰、任继愈的道教史名著时，他倒是表现出足够的敬重，只是就自己关注的“修行者社群”话题，稍微流露出后来者居上的优越感。
书中还有不少不太成功的讨论，比如说，对修道者隐退山中，作者提出了一个问题：在当时文化中这种行为意味着什么。他排除了碑文在内的文本叙述的理由，包括山的住所意义、有草药或矿石、有通向神仙世界的大门、有修炼的条件等等，认定还存在某种外在功能，并继续发问：山和山居者，他们所联合的、对立的是什么？（What were mountains and their inhabitants associated with or contrasted to?）——仿佛李志《金城兰州》的歌里唱的“那么你说、牵引着我们的是什么呢”——我不知道作者下文关于文化、社会、宗教以及自我修养准则的话题，是不是就是上面这个问题的回答，因为再往下更找不到可以对应以上发问的答案了。
还有一事不得不提，因为作者为了彰显自己人类学的训练与认同，所以对书中的研究对象极力避免出现具体的宗教学讨论。或许他本以为可以避开一些自己的弱点，但因为中古宗教这一讨论对象的特殊性，康教授在一些专门的领域还是不免暴露出一些硬伤。其中最核心的，是对中国本土宗教中的鬼神与道教体系的混淆。尽管在中国宗教研究圈里依然存在争论，但中古以来的鬼神祭祀与道教修行，不能被视为一种宗教形式，基本是学界的共识，进而它俩分属近世以来被定义的儒释道“三教”中的“儒”与“道”，也有了很多新近研究的支持（可参李天纲《金泽：江南民间祭祀探源》）。本书作者在多处提到相关话题，如第六章《祠庙和供奉》节，以及第七章《修道者与君权》节中，都有大段的论述与展开；其中《修道者与君权》节中提到的“仙与皇权之间存在着张力”，提到的例证大多为君主与皇家祭祀间之于“仙”的关系。诚然，作者提到中古的君权，某种意义是整套宗教体系的一部分，人们与“天”和“鬼神”间存在广泛意义上的宗教联系，皇权本身也是通过神明的支持获得统治的合法性，但国家祭祀的“天”与“鬼神”，决然不是秦汉方士或葛洪们笔下的“仙”，二者不能混为一谈。祭祀天地、人鬼的依据出自儒家经典的《礼记》，而修仙在道教层面的法理来自“天降”。儒道两家关于宗教超越性描述的混淆，其实在书中出现多处，因其出发点的谬误，使得其后的论述实在不足一辩。
敦煌莫高窟第323窟中所绘佛图澄大师的神迹。佛图澄是中古早期以神通闻名的重要高僧。
王雷泉教授提出过，佛教“神通”的地位在后世《高僧传》里的地位逐渐下降，中国佛教更多的是延续道安、慧远师徒的事业发展而来的。我的老朋友陈特教授也指出过，佛教传入中原后产生的僧传书写，更多地学习儒家史传、注重理性书写的路子，而与当时流行的道教《神仙传》之类突出神异的描写，刻意区别，足以看出中古早期中外高僧高度智慧的选择。康教授这里为了强调修仙的普遍性与影响力，把高僧传记的书写贬低为神仙传的附庸次品，大有替中国仙道正名过猛之嫌。至于书中还把司马相如著名的文学作品《大人赋》，也解释成沟通皇帝与仙角色的作品，赋里的文学描写能够帮助皇帝以统治者的身份成仙，后现代的味道未免太浓烈了些。
三、
本书的作者康儒博虽然研究领域远谈不上宽广，但无疑是位很勤奋的学者，他在自己擅长的领域——中古中国、先唐时代——写出过多部专著；除了这册《修仙》外，他比较易见的专著还有《寿与天齐：葛洪〈神仙传〉翻译与研究》（To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents）、《无竟之相：中古中国佛教的神迹》（Signs from the Unseen Realm: Buddhist Miracle Tales from Early Medieval China）、《奇迹的花园：早期中古中国的神迹传说》（A Garden of Marvels: Tales of Wonder from Early Medieval China）与《奇异书写：早期中古中国异象》（Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China）。即便光看书名，就很容易分辨出这位康教授应该比较熟悉中古早期汉晋间的宗教史材料，并且擅于将其任意排列敷衍成书，比如他在《修仙》一书中提到的己作《寿与天齐》一书中第一部分的贡献，讨论了大约四世纪之前的修仙的基本观念、类型，以及基本的假设（basic assumptions）与宇宙观等等，所以他便不在《修仙》第二章中专门讨论葛洪的修行。
《寿与天齐》书影
不过全书中关于修仙书写方面的讨论，依据仍然多出自葛洪《神仙传》，似乎也没有因为他那本葛洪《神仙传》翻译研究的专著而减少。当然我们不能苛责一位海外汉学家知识面不够宽广，而且如果他们对中国传统中的一方领域有所兴趣有所钻研，应该有理由成为国内同领域研究的他山之石。说到北美汉学宗教与道教研究界的他山之石，康儒博早先在印第安纳大学（Indiana University）任教时的同事柏夷（Stephen R. Bokenkamp）教授，无疑是其中的翘楚。现为亚利桑那州立大学（Arizona State University）学监教授（Regents’ Professor）的柏夷，研究中国古代历史文化的区间与康儒博十分接近；不过其在道教教派、文本科仪甚至是宗教与文学方面的研究成就与学界影响，似乎要大了不少。除了出道时道教灵宝派的研究外，柏夷的中古佛道教比较、道教文本与文学文本比较研究，也是他的学术招牌。相比而言，康儒博教授的研究虽做到了亦佛亦道，却似乎又非佛非道，从他在《修仙》中展示出来的状态推测，他对具体中国宗教话题确实有些陌生。
人类学家自有其当行本色，比如，比起讲故事来，人类学家就能超过历史学家、文学史家很多。故事中很多感性的元素会被无聊的史学工作者本能地过滤掉，但人类学家们就会忠实地记录下来。比如《修仙》书中讲到集体性永生（collective sort of immortality）时，举了一个马达加斯加岛Bara人的故事：上帝让第一个男人和第一个女人选择死亡的方式。一种是像月亮那样死去，可以不断重生；另一种则是像树那样死去，但是他们能够播下新的种子，虽然自己死去，但他们的后代不断繁衍。这是一个困难的选择，但是第一个男人和第一个女人选择了孩子，哪怕需要付出自己的生命。讲故事的人问：换了我们呢？谁不会做出相同的选择。
故事简单而感人，尽管一望而知是经历代润色的了，而且，那似乎在书中也没说明什么问题——“集体性永生”这个概念放在这里怎么看都有点生硬——人类学研究与方法无疑对学界是很重要的，尽管康儒博教授在《修仙》这本书里，处理得还并不算成功。
