柏拉图式政治哲学研究
[美]列奥·施特劳斯(Leo Strauss) 著
张缨 等 译
华夏出版社有限公司
内容简介
列奥•施特劳斯是20世纪极其深刻的思想家。他的第一部自编文集是《什么是政治哲学》回答了“什么是政治哲学”的问题。《柏拉图式政治哲学研究》则是他最后一部作品，进一步回答“为什么是柏拉图式的政治哲学”。
这部作品由15篇论文、笔记和评论组成，涉及一系列广泛主题，创作时间跨越多年。作者写作这些文章时并未将其作为本书的章节，但文章经编排组织后恰可构成一连贯整体，呈现出现在这部专著的样貌。
这部书只有很小一部分致力于柏拉图作品的研究或者涉及柏拉图的作品。但是，只要仔细阅读这些片段，并重温其中援引的施特劳斯的早前著作，就会发现，施特劳斯的每篇论文都是针对柏拉图式政治哲学的研究，都在实现这样一种哲学探索，都是这样一种哲学探索的典范。
继续柏拉图式政治哲学探索，正如施特劳斯所理解的那样，并不意味着就要把自己限制在对柏拉图作品的研究中，这决定着施特劳斯所有究问焦点的核心就是他的理式学说，特别是正义的理式和善的理式。
列奥·施特劳斯
施特劳斯，出生于德国，犹太人，曾就读于汉堡大学；1925至1932年任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院：1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系；1973年10月18日去世。列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阐释方法，构成了20世纪解释学的一个重要发展：他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程，强调重新开启古人与今人的争执，并由此审视当代思想的种种潮流。
目录
英文书名的翻译也是这样，如 the starlish and the spider 明明是海星和蜘蛛。他非要翻译成海星模式。当然这本书讲的却是是一种组织模式。
中译本说明（刘小枫）
前言（克罗普西）
导言（潘戈）
1 作为严格科学的哲学与政治哲学
2 论柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《克力同》
3 论《欧绪德谟》
4 对修昔底德著作中诸神的初步考察
公元前387年活动失败后逃回雅典，在一所称为阿加德米（Academy）的体育馆附近设立了一所学园，此后执教40年，直至逝世。他一生著述颇丰，其教学思想主要集中在《理想国》（The Republic）和《法律篇》中。柏拉图是西方客观唯心。
5 色诺芬的《上行记》
6 论自然法
7 耶路撒冷与雅典：一些初步的反思
8 注意尼采《善恶的彼岸》谋篇
9 迈蒙尼德《知识书》疏释
10 简释迈蒙尼德的《占星学书简》
11 简评迈蒙尼德的《逻辑技艺论》
12 马基雅维利
13 评麦克法森《占有式个人主义政治理论：霍布斯到洛克》
14 评塔尔蒙《犹太史的本性：其普遍的重要性》
15 柯亨《源于犹太教的理性宗教》导言
内文试读
注意尼采《善恶的彼岸》的谋篇（节选）
林国荣 译 林国华 校
在我看来，《善恶的彼岸》（Beyond Good and Evil）似乎是尼采写得最漂亮的书。这种印象或许与尼采本人的判断不一致，因为他倾向于认为他的《扎拉图斯特拉如是说》（Thus Spoke Zarathustra）是以德语写就的最深刻的书，就其语言来说也是最完美的。
但是，“最漂亮”与“最深刻”甚至和“语言上的最完美”并不是一个意思。可以通过一个可能并不是过于牵强的例子来部分地对此加以说明。一般都同意这样的看法，即柏拉图的《王制》（Republic）、《斐德若》（Phaedrus）和《会饮》（Banquet）是他最漂亮的作品，虽然不一定是他最深刻的作品。然而，柏拉图没有在其作品当中就其或深刻、或漂亮或语言上的完美作出区分。他［柏拉图］并不关注柏拉图——不关注他的私己性（ipsissimosity）——因而也不关注他的作品，而是指向自身之外的东西。
通过我们的判断，《善恶的彼岸》中被模糊地感觉到、但却没有充分表达出来的东西，在尼采自己《瞧，这个人》（Ecce Homo）里对《善恶的彼岸》的说明中得到了清晰的陈述：《善恶的彼岸》恰好是“充溢灵感的”、“酒神颂般［狂放恣肆］的”（dithyrambic）《扎拉图斯特拉如是说》的反面，正如扎拉图斯特拉是极富远见的，而在《善恶的彼岸》中，眼睛却被迫去逼真地抓取那些最近的、即时的（在场的）和周围的东西。这种关注点的变化要求在所有的方面——“首要地也是在形式的方面”——同样的任意性脱离使《扎拉图斯特拉如是说》得以可能的各种本能：形式上、意图上以及沉默艺术上的优雅的微妙（graceful subtlety）在《善恶的彼岸》中处于最显著的位置（in the foreground），这等于说，这些品性没有出现在《扎拉图斯特拉如是说》的最显著位置，尼采的其他著作就更不用提了。
换句话说，在《善恶的彼岸》这本尼采本人亲自出版的唯一的书中，在当时的前言中，尼采虽以柏拉图的敌对者的面目出现，但该前言在“形式”上较之［尼采作品的］任何其他地方都更加“柏拉图化”（platonizes）。
第俄提玛
后文柏拉图开始尝试给“善”的儿子(偷笑。他承认眼下还很难把善解释清楚)下一个定义 ,这个定义将承接他下卷著名的 洞穴之喻。
在《善恶的彼岸》倒数第二个格言当中，尼采描绘了“心灵的天才”——一个超苏格拉底，事实上是狄奥尼索斯神（the god Dionysos）——在一番适当的铺垫之后，尼采泄露了这样的新奇想法，他怀疑（或许这样的怀疑尤为哲人所有），诸神也进行哲学思考。然而，第俄提玛既不是苏格拉底也不是柏拉图，而且柏拉图很可能同样认为诸神进行哲学思考（参《智术师》［Sophist］216b5-6，《泰阿泰德》［Theaetetus］151d1-2）。
在《善恶的彼岸》最后一个格言当中，尼采强调了“书写的和描摹的思想”与原初形式的思想之间的根本差异，我们不禁回想起了柏拉图关于“logos［言辞/理］的孱弱”、关于真理的不可言说——尤其是其不可书——写所作的论述或者暗示（《书简七》，341c-d，342e-343a）：柏拉图所构想的心灵的纯粹并不必然会确立logos的力量。
再者,一个受过适当教育的儿童,对于人工作品或自然物的缺点也最敏感,因而对丑恶的东西会非常反感,对优美的东西会非常赞赏,感受其鼓舞,并从中吸取营养,使自己的心灵成长得既美且善。对任何丑恶的东西,他能如嫌恶臭不自觉地加以谴责,虽然。
《善恶的彼岸》的副标题是“一种未来哲学的序曲”（Prelude to a philosophy of the future）。这本书的意图并非真的是去准备一种未来的哲学，一种真正的哲学，而是通过将心智从“哲人们的偏见”当中——亦即从过去（和现在）的哲人们的偏见当中——解放出来，来为一种新的哲学作准备。同时，也可以说，单单凭借这一事实，这本书试图成为未来哲学的范例。
书名:The Republic 豆瓣评分:9.5 作者:Plato 出版社: Basic Books 副标题: Second Edition 译者: Allan Bloom 出版年: 1991-10-3 页数: 512 内容简介 长期以来，《理想国》被认为是迄今为止对柏拉图的《理想国》最准确。
这本书由九章构成。第三章专论宗教。第四章的标题（“格言和插曲”［Sayings and Interludes］）并不标明其主题，这一章之有别于其他各章在于这样的一个事实，即它全部是由简短的格言组成的。最后的五章专事道德和政治。因此，这本书在总体上是由两个主要的部分构成的，这两个部分由大约123个“格言和插曲”分隔开来，第一部分主要用来论述哲学与宗教，第二部分主要是论述道德与政治。
哲学与宗教似乎是归属在一起的——较之哲学与城邦（政治）更为密切地归属在一起（参黑格尔关于绝对精神与客观精神的区分）。基本的选择是在哲学统治宗教或者宗教统治哲学之间作出的。这种选择不像在柏拉图或亚里士多德那里一样，要么是哲学的生活要么是政治的生活。对尼采来说，不同于古典哲人，政治从一开始就是归属于较之哲学与宗教更低的等级。在前言中，尼采暗示了他的最卓越的先驱者不是政治家，甚至也不是哲人，而是那帕斯卡式的homo religiosus［宗教人］（参见格言45）。
帕斯卡
在前两章中，尼采很少谈到宗教。可以说，他只是在一个格言当中谈到了宗教，而且这个格言恰巧又是最短的（格言37）。这一格言是由它前面的那个格言推演而出的，在那个格言当中，与其意向相吻合，尼采以最坦率、最清晰的方式确立了他的基本命题的特殊性格，根据这一命题，生命就是权力意志，或者，从世界内部来看只能是权力意志。权力意志取代了eros［爱欲］——即“对善本身的追求”——在柏拉图思想当中所占的位置。但eros不是“纯粹心智”（der reine Geist）。无论在柏拉图思想中eros与纯粹心智的关系如何，在尼采的思想中，权力意志对二者都予以取代。相应地，哲学思考成为权力意志的一种方式或者修饰：它是最精神化的（der Geistigste）权力意志；它是对自然应当是什么和如何是的规定；它不是对独立于意志或决断的真理的热爱。根据柏拉图的看法，纯粹心智把握真理，而在尼采看来，不纯粹的心智（the impure mind)，或者某种不纯粹的心智是真理的唯一来源。因此，尼采从对真理之爱和真理自身的质疑出发，开始了他的《善恶的彼岸》。
可以在某种程度上随意借用一下出现在尼采的《不合时宜的思想》第二篇中的一个表达，那就是说，真理并不吸引人，并不可爱，并不赐予生命，而是致命的，就像那种关于生成（Becoming）的主宰权，关于所有的概念、类型和种类的流变性，关于人与兽之间没有决定性的分别的真正教义所表明的那样（《著作集》，Schlechta编，1272），这在上帝死亡的真正教义当中得到了最直接的表达。世界本身，“物自体”（thing-in-itself），“自然”（格言9）是完全的一团混乱并且毫无意义。因此，所有的意义，所有的秩序都产生于人，产生于人的创造性行为，产生于人的权力意志。
苏： 这是因为不正义使得他们分裂、仇恨、争斗，而正义才使他们友好、和谐。不正义存在于个人同样会发挥它的全部本能：首先使他本人自我矛盾，自相冲突，拿不出主见，不能行动；其次使他和自己为敌，并与正义者为敌。所以。
尼采的陈述或建议有着经过深思熟虑的神秘难解（格言40）。通过将真理显明为或表述为是致命的，他倾尽了全力去破坏致命的真理，他表明最重要的、最普泛的真理——关涉所有真理的真理——乃是赐予生命的。换句话说，通过表明真理是人的创造，他表明了这种真理绝不是人的一个创造。
人们会冒险地认为：尼采的纯粹心智抓住了这样的事实，即不纯粹的心智把握住了可以朽坏的真理。为了抵制这种想法，我们指出尼采的观点是以这样的方式展开的：哲人试图把握与“解释”相区别的“文本”；他们试图去“发现”而不是去“发明”。尼采所宣称的是：文本在其纯粹的和真正的形式上是无法接近的（有如康德的物自体）；任何人——哲人或者普通人——所思考的任何东西最终都是一种“解释”。正是出于这个原因，世界本身——真正的世界——不能够被我们关注，值得我们去关注的世界必然是一个虚拟，因为它必然是人类中心论的，人必然在某种意义上是万物的尺度（格言3结尾、12结尾、17、22、24、34、38；参柏拉图，《法义》716c4-6）。
正像这本书的标题所充分表明的那样，尼采所择取的人类中心论是超道德的（对勘格言34、35与格言32）。乍一看，在严肃庄重的格言34和轻松从容的格言35之间似乎不存在联系，而且这和一般性的印象是一致的，根据这种印象，一本由格言构成的书不会有，也不必有某种清晰的、必然的秩序，或者说这种书可以由互不相关的片断组成。格言34和35之间的联系却是一个由某种清晰秩序支配的显著例子，即便这种秩序或多或少是隐匿着的。尼采散漫芜杂的论证风格更多的是一种虚饰而非真实。如果上面所说是真的，那么权力意志学说就不能宣称揭示了实际的情形，揭示了事实，揭示了基本的事实，而“仅仅”是一种“解释”，可能是诸多解释当中最好的一个。尼采将这种明显的反驳看作是对他的命题的确证（格言22结尾）。
现在，我们转向《善恶的彼岸》第一至二章中的两个论述宗教的格言（格言36-37）。格言36提供了支持权力意志学说的推理。尼采此前曾经谈论过权力意志，但只是大胆的断言，失之武断就不用提了。而现在，他却以一种最不妥协的智性上的诚实和最让人着迷的谐谑开始了他的推理，也就是说，显明了其命题的问题性、尝试性、诱惑性和假设性的特点。
情形似乎是：关于作为基本实在的权力意志，他在此已经说得再清楚不过了。几乎就在刚才，在第二章的核心格言（格言34）当中，尼采曾将读者的注意力引向了关涉我们的世界与世界自身之间的区分之上，或者说引向了现象界或说虚拟世界（解释）与真正的世界（文本）之间的区分之上。他看起来像在致力于废除这一区分。作为权力意志的世界不仅是所有被我们思量的世界，同时它也是世界自身。确切地说，如果所有对于世界的看法都是解释，也就是说，是权力意志的行为，那么，权力意志学说本身同时是一种解释和最基本的事实，因为，较之所有其他的解释，它是任何“范畴”之可能性的必要的和充分的条件。
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