汉宁·里德《无处安放的同情》德语原版
一、“满大人”的命运与启蒙时期的他者观：卢梭、巴尔扎克与狄德罗
里德的问题意识从巴尔扎克在《高老头》中虚拟的一段对话缘起。在巴尔扎克笔下，两个住在巴黎公寓里的大学生在讨论，如果用意念杀死一名远在北京的满大人，能获得一笔巨大的财富还不被人发觉，是不是就能这么干呢？巴尔扎克将这一桥段与卢梭联系在一起。但卢梭在其著作中其实从未提过满大人，但卢梭与百科全书派学者之间持续多年的道德辩论与私人纠葛中，个人对他人所背负的道德责任、人性的本质、世界是否必将走向大同等一系列争议点始终贯穿其中。在巴尔扎克笔下，拉斯蒂涅最终成为一名“精致的利己主义者”，也暗示了卢梭对所谓普遍人性的怀疑态度。
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在卢梭为《百科全书》撰写的词条中，“人道主义”（Humanité）是这么定义的：“一种对一切人的仁慈情感，由于为别人的痛苦而担忧并急于去解救他们，才会引起这种崇高的热情。”他另外提到，对他人产生共感情绪、被他人的不幸激发心中难过之情，是人之本性。但这种感情并不一定促发人们付诸救援行为。相对卢梭略微保守的态度，霍尔巴赫乐观地宣称，人性就是“一条纽带，一头连着巴黎的市民，另一头连着北京的市民。”二者代表了百科全书派学者之道德光谱的两端，霍尔巴赫代表了建立在目的论基础上的普世主义，而卢梭相信，人们在面对同类时，所抱有的共感之情远大于面对他者。他用这一问题挑衅霍尔巴赫：“发生在鞑靼人或日本人身上的不幸，是否与某一欧洲民族的遭遇一样，让我们感同身受呢？”这个答案在卢梭的时代是显而易见的。在二零二零年的欧洲，普世的人道和人性在公共话语中已经成为不言自明、不容挑战的道德要求。而现实如何呢？当新冠疫情在二月袭击中国，绝大部分欧洲人都认为这一肺部传染疾病跟刚果埃博拉差不多遥远。虽然个别戴口罩的亚裔在街上被打，媒体上出现围绕着种族差别与反差别的争论，但对大多数欧洲居民来说，这一发生在中国某中部城市的人道主义灾难与自己的日常生活像是处在两个次元。直到意大利的感染人数不断上涨，欧洲居民才开始感到疫情的真实性。卢梭于一七五五年提出的诘问，在二百五十年后得到了同样的答案：发生在鞑靼人和日本人身上的不幸，的确不如某一欧洲民族的遭遇更能激活欧洲居民的共感心。
链接：https://pan.baidu.com/s/1yagvF7JjlxSD1qf0UEqO7w 密码：qor0 书名：论断与概念 作者：[德]卡尔·施米特 译者：朱雁冰 豆瓣评分：9.0 出版社：世纪文景/上海人民出版社 出版年份：2016-2 页数：432 内容。
里德认为，要求人们对世界各地的不幸抱有同等程度的同情，是“政治正确”的主流话语对道德情感的强求，有悖同情、共感心理的本质。为了方便理解人们在什么情况下、针对何种对象会抱有怎样的同情心，里德介绍了狄德罗提出的一系列思想实验。狄德罗认为，道德的承担量会随着距离以及对象的大小发生变化。譬如，一个凶手在巴黎犯事，如果他逃亡至万里外的北京，远离血淋淋的犯案现场，他的恐惧与良知受到的冲击就会大打折扣。狄德罗由此导出另一个结论：道德感跟视觉、听觉等感官直觉一样，会随着距离的拉大而变弱。因此，隔壁邻居被害，对你的冲击必然大于城南的约翰被害，更大于北京某个满大人之死。卢梭在《爱弥儿》中也主张，任何试图将邻人爱扩展到私密小圈子外的尝试，都必然会走向歧途。卢梭认为，私密圈子内的邻人爱是一种自发情感，而宣扬“博爱”的世界主义者们所要求的情感只能通过后天的学习才能获得。在这一学习过程中，人们的共感对象被抽象化、空洞化。这种将抽象的“人”作为同情对象的博爱，里德借卢梭之口表示，是一种伪善。
二、“法内”与“法外”：蒙田、孟德斯鸠与帕斯卡
在启蒙以来的欧洲精神史进程中，几个关键的社会经济变革对以上问题意识都起到了“范式转型”的作用。从十六世纪开始，法律的正当性与合法性，随着地理大发现，探索之旅带来了各式各样关于外部世界的见闻。蒙田在一五八八年出版的《随笔录》第二版中，就记录了自己所看到的光怪陆离的习俗。蒙田认为，对新世界的探索，见识异国的各种奇怪事例，有助于人们反思和质疑眼下被认为天经地义的信念，包括所有权、自由、正义等等。早在狄德罗之前一百年，帕斯卡就已经洞见到，法与理，并不是放之四海皆准的。在不同语境下，美与丑，正义与非道，真理与谬论的区别大相径庭。在《思想录》中，帕斯卡提出了法律与道德之有效边界的问题：习俗、惯行、行为规范，乃至伦理常识与法律规定，如果在共同体（社会）之间存在差异，那么当一个人物理上离开该共同体（社会），那么这些条条框框则对他不再发生约束作用。帕斯卡的疑虑，必须放在欧洲对“非欧洲”不断探索和“发现”的背景下去理解。在领土、主权、国际法等近代概念出现之前，“法内之地”与“法外之地”之间的边界尚十分模糊。蒙田和帕斯卡都认识到这一边界的荒诞。如果一个人行凶后逃至新大陆，或其他法外之地以躲避法律的制裁，那么客观上形成这样荒唐的事实：因为他位于司法制度的有效边界线外，他就具有了行凶的合法性。
该思想谱系在孟德斯鸠的地理决定论中到达影响力的巅峰。孟德斯鸠认为，所有的社会规范与礼俗都是特定的气候条件下的产物。卢梭在《社会契约论》中的看法也与孟德斯鸠暗合：“同一法律不可能适用于条件不同的地区，因为它们各有不同的风尚，生活在迥然不同的气候下，不可能接受同样的政府形式。”按照这一逻辑，那些与自己生活在不同气候条件、不同政治制度之下的人们，无需遵守欧洲人约定俗成的规范，也不应被纳入欧洲人共有的道德范畴。
书名：政治的神学 作者：[德] 卡尔·施米特 译者：刘宗坤 豆瓣评分：8.8 出版社：世纪文景/上海人民出版社 出版年份：2015-1 页数：264 内容简介：《政治的神学——主权学说四论》讨论的是政治法学意义上的公法问题，在。
随着欧洲与“被发现”的新世界之间建立了越来越密切的贸易往来与政治支配关系，孟德斯鸠的多元论遇到了新的挑战：来自其他气候、制度条件下的人们，当他们移动到另一个地理空间后，应遵循哪里的法律与道德准则呢？移动与交流的频繁化，是否使各个区域的习俗与价值观趋向同质化呢？里德再次引用卢梭，强调划定“我们”与“他们”间边界线（amity line，卡尔·施米特语）的合法性，同时否定了民族融合的必要性。里德注意到，晚期卢梭曾给波兰、科西嘉这些小国起草宪法，警惕这些小国被当时那些经营着跨国贸易的大帝国所同化。卢梭认为，只有这些小国保留了民主制的古典形态。实际上，“原始纯粹”的小社会与“多元分化”的大社会之间的机制差别与转换原理，在十九世纪末的社会科学中讨论的也比较多。除去滕尼斯著名的“共同体与社会”理论，涂尔干、齐美尔、桑巴特等人都从社会结构的角度论证过“单纯社会”到“复杂社会”这一近代化转型：生产力的发展促进社会分工与社会组织规模的扩大，促进个人的选择自由，进而瓦解封建制度下的人身依附关系。然而里德并不同意这种建立在理性主义上的“近代主义”史观，他回到了一九三一年的保罗·瓦勒里。瓦勒里认为，开放社会终将取代封闭社会是一种妄想，不断推进“开放”将会制造出史上最大的封闭社会。
《合法性与正当性》为宪法学和政治学的经典文献，是施米特在魏玛宪政危机关头书写的法学名作，堪称挽救魏玛民国宪政的“绝望尝试”，明确主张对反魏玛宪法的政党（纳粹）实行党禁。然而战后，施米特却吊诡地被贴上“第三帝国桂。
三、全球贸易中的利与虑：亚当·斯密
全球经济一体化是一个从上世纪七十年代开始频繁出现的话题。可在日常生活中，从9·11恐袭，东日本大地震，到欧洲难民危机与澳洲森林大火，地球另一边的不幸对大多数人来说，仅仅存在于新闻里。对于进行扩国投资的产业、商业人士来说，情况当然不同——这是亚当·斯密在一七五九年的发现。在《道德情操论》中，亚当·斯密模拟了一场发生在遥远中国的巨大灾难：“中国这个伟大帝国连同她的亿万居民忽然被一场地震吞没，当一个与中国无任何关系的善良伦敦人听到这个消息，他会怎么想呢？”
书名：政治的神学作者名：[德] 卡尔·施米特豆瓣评分：8.8出版社：世纪文景/上海人民出版社出版年份：2015-1页数：264内容介绍：无论左派、右派还是中间立场的政治思想者，都难以摆脱他那充满悖论与危险的思想幽灵……
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亚当·斯密认为，即使这名伦敦人再善良，心中的普世道德感再强烈，如果此人跟中国没有直接的利益瓜葛，这场巨大的人道主义灾难在引起最初的震惊后，将迅速淡化成一般性的对世态炎凉的感慨。与世界主义者的立场相反，斯密主张，非要对跟自己无关的人表示出关切，是一种“矫揉造作的悲痛”，只要人们之间不存在利益关系，那么他们对彼此所负有的责任，不过是一般性的同情而已。
《道德情操论》（1759年）
里德显然对斯密的见解表示赞同。在此书《序言》的第一句，里德就讽刺了世界大同主义者（cosmopolitanist）不切实际的“圣母心”：“西方的子民，坚信自己具有设身处地站在他人的立场上来进行思考的能力。他们相信自己这种能力在与日俱增，直到有那么一天，他们将整个世界都纳入同情与共感的对象。”里德在此书中花了大量篇幅介绍亚当·斯密的《道德情操论》，意在揶揄在中国大陆网络言论空间被称为是“白左”的那些思想：同情弱者，为弱者代言，哪怕是未曾谋面的人遭遇不幸，也为其感到难过，并希望能为其做些什么。保守主义者里德认为，“白左”们宣称自己的同胞之情足以跨越国界，穿越时间和空间上的距离，以此来标榜自己站在道德的至高点。这不是什么道德，而是伪善，是为了超克德国的历史包袱而强加给自己的矫枉过正的政治洁癖。
自由主义者倾向于乐观地看待人的本性,然而“所有真正的政治理论都假定人是邪恶的”。自由主义者相信能够调节冲突立场的中立性统治的可能性,但对施密特来说,既然任何统治都只代表某个政治派别对另一个政治派别的胜利,那么就不存在这样的中。
里德承认全球化带来的相互依存，但普世人道？他认为还为时过早。
施米特的写作生涯长达60余年，在20世纪诸多重大政治思想事件中扮演了重要角色，有“20世纪的霍布斯”之称，其思想对20世纪政治哲学、神学思想产生了重大影响，其中以决断论为著；并提出了许多公法学上的重要概念，例如制度性保。
四、文明与其悖论：弗洛伊德与恩斯特·荣格尔
对世界大同的憧憬与盲信，从十八世纪百科全书派学人到今天的自由主义精英，并不是一脉相承、循序渐进的思想谱系传承。其间这一信念经历过若干次高潮与低谷，面临过数次挑战与怀疑。第一次世界大战或许是普世主义在上个世纪遭遇的最大挫折。
“一战”爆发时，弗洛伊德已经成为一名具有犹太复国主义思想的中老年人。他免去了上战场的差事，但他的两个儿子正在意大利前线作战。弗洛伊德描写了后方的人们在精神上的困窘：人们无法把握战争的总体进程，只能通过报纸上的只言片语与后方实际收到的影响来进行瞎子摸象式的猜测。在一九一五年的演讲《对战争与死亡时期的思考》中，弗洛伊德提到，哪怕原本支持战争或持中立态度，人们在眼下普遍感受到一种对战争的绝望。这种绝望并非来源于对亲友的死亡等直观具体的刺激因素，而来自对文明本身的怀疑。在“一战”爆发前，欧洲诸民族的生存条件变得越来越相似，各国家的国民对于生命价值的理解从未如此接近，一个跨国家的文明共同体似乎就要形成了。然而在战争中，原本被认为是“文明而高贵的”情怀被证明是伪善。人们普遍开始怀疑所谓的“文化修养”并不符合心理学的规律。与斯宾格勒一样，弗洛伊德也认为，在文明发展的过程中，指向野蛮状态的倒退与回归始终贯穿其中。在此基础上，弗洛伊德发现了精神分析法的重要原则之一：人类心理活动的非时间（Zeitlosigkeit）。因此，从野蛮走向文明的叙事毫无科学性，在人们经营着所谓“文明”的生活时，野蛮始终潜伏在其中。
就在弗洛伊德在“一战”士兵身上发现了“野蛮人”的心理元素时，二十岁的恩斯特·荣格尔在西部战线的英勇表现为他赢得了功勋勋章、一级铁十字勋章等多项荣誉。这名二十世纪最受争议的德语作家，以对战争华丽的现实主义描写与赞美战争、赞美极端主义的政治立场著称，里德却意外地发现了荣格尔对普世仁爱这一问题的态度。荣格尔写道，“我们的好友（或者死对头）穆勒死了。我们听到这一消息时，比听说黄河决口死了一万个人还要感慨。”荣格尔在这里对抽象的“人”与具体的人做出区别，他认为，人和人之间的道德关系，无论是善还是恶，仅在针对某一个具体的对象时才存在。荣格尔同样提到巴尔扎克的满大人故事，声称，对一个抽象的“人”居然要讲道义，是布尔乔亚的伪善。荣格尔认为，满大人难题之所以能够成为难题，是因为对于布尔乔亚来说，“思考满大人的死，比思考身边人的死，更有意思”。
里德对弗洛伊德与荣格尔的着墨不算很多，但世界主义在“一战”前后这一时间节点遭遇的反论几乎可被该二人的立场概括。弗洛伊德从文明与野蛮的相生相克关系来否定了世界越来越趋向大同这一进步主义叙事；荣格尔则指出了“布尔乔亚”阶级的伪善：“布尔乔亚”们同情那些抽象的“人”时，无需采取任何实质行动。这种0成本的虚假连带感，让他们站在道德制高点，拥有了“自己是文明人”的错觉。
五、新冠之后：我们这个时代是否还有道德边界？
《无处安放的同情》
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